Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к δύναμις, энергия теперь — динамическое начало, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределённого финала.

Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в частности, в своём качестве открытости он естественно ассоциируется с моделью расширяющейся Вселенной. В этой связи представляет интерес сопоставление данной модели в космологии с «моделью» Обожения в мета-антропологии. Утверждение о существовании между ними парадигмального соответствия, корреляции могло бы рассматриваться как своего рода выражение антропного принципа в дискурсе энергии, тогда как идентичность парадигм выражала бы тождество Макрокосма и Микрокосма. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом, деэссенциализация, достигаемая в дискурсе энергии, является более радикальной, поскольку категории события и энергии допускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция, существование, даже когда она не ставится в прямое подчинение сущности, необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как «свободные начала», стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкретизация связи с сущностью не является обязательной. Помимо того, имея природу действия, существуя исключительно в действии, а не «сама по себе», энергия не допускает субстанциализации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дискурс энергии есть специфический «глагольный» или же «операционный» дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности. Это ещё более отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайний предел в движении философской мысли к деэссенциализации. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно этот дискурс, как мы говорили, адекватен пониманию энергии в мистической антропологии исихазма и в современной физике: при всей несхожести этих областей их объединяет то, что обе они — крайние, предельные сферы опыта человека, доступной человеку внутренней и внешней реальности.

* * *

Очертив исходные позиции синергийной антропологии (или мета-антропологии), мы можем лишь очень бегло сказать о её дальнейших результатах. Для рассмотрения онтологической проблематики в дискурсе энергии необходимо обратиться к сфере человеческого существования, ибо только в ней лежат истоки онтологической содержательности, событийности реальности. В событии, по определению, всегда происходит нечто; но отнюдь не всегда оно обладает и бытийной значимостью, является бытийным событием. (Хайдеггер выражает это, сохраняя термин «событие», Ereignis, лишь для последнего и противопоставляя его онтологически пустому «случаю» или «происшествию».) И раскрытие этой значимости, узрение реальности событий в её онтологическом измерении теснейше связано со сферой человеческого существования. Дело, однако, не обстоит так, чтобы «онтологическая значимость» попросту заключалась в связи события с этой сферой, в его «антропологическом содержании» или антропологической коррелятивности (окачествованности, окрашенности). Вспоминая сказанное об «антропологическом сне» и мета-антропологии, мы сразу согласимся, что в сфере человеческого существования также могут совершаться и совершаются пустые «случаи» и «происшествия»; узрение реальности событий в её онтологическом измерении вовсе не означает простой антропологизации философского дискурса. И все же это узрение неким нерационализуемым образом «завязано на человека». Здесь возникает, как замечали, своего рода герменевтический круг выявление, выступание бытийности события совершается в горизонте человека (сознания (Гуссерль), экзистенции, Dasein (Хайдеггер)), и оно одновременно представляет собою выявление, выступание, реализацию бытийности самого человека же. Человек становится бытийным, различая бытийность; бытие становится человечным, будучи различаемо человеком (некая параллель проблеме измерения и наблюдателя в квантовой теории). Слитность сих двух сторон и образует бытийное событие, основа которого, по Хайдеггеру, — сокровенная взаимная принадлежность человека и бытия. Реальность событий, взятую в горизонте этой взаимной принадлежности, мы будем называть действительностью человека (где действительность уже не понимается как синоним энтелехии). Наша первая онтологическая проблема — охарактеризовать её онтологический статус.

В дискурсе энергии человек выступает как деятельный центр: энергии в действительности человека, как сказано было выше, группируются в «энергийные образы», каждый из которых порождается таким центром и принадлежит ему. Далее, в число основных видов событий входят события возникновения и уничтожения и с их помощью возможно сопоставить действительности человека предикаты конечности и смертности, приняв, что любому деятельному центру с необходимостью отвечает событие уничтожения. Это положение аналогично характеристике Dasein в экзистенциальной аналитике как бытия-к-концу (Sein zum Ende) и человека как конечного сущего, ens finitum. Однако в дискурсе энергии требуется более пристальное рассмотрение онтологической ситуации, и оно приводит к важной модификации этого классического тезиса. Напомним две хорошо известные черты действительности человека. Структура временности обладает асимметрией, в силу которой время разделяется на два рода: явленное, выступившее в наличность и данность, и никак не данное, не наличное (будущее). Удобно называть эти два рода «обналиченным» и «необналиченным» временем. По самой сути его никакие суждения о необналиченном времени и происходящих в нём событиях не могут иметь безусловного, аподиктического характера. Это относится и к событиям уничтожения. Как замечает Хайдеггер в «Бытии и времени», «смерть с необходимостью остаётся вне высшей достоверности, аподиктической, которой мы достигаем в определённых областях теоретического знания» 392. Необналиченное время — это время, которое отнюдь не выступило, не определило себя как «время конечности» — и заведомо невозможно доказать, что оно себя определит именно так. «Трактат» Витгенштейна говорит: «5.13.61. Выводить события будущего из событий настоящего невозможно» 393. Поэтому утверждение о том, что предикаты конечности и смертности присущи действительности человека также и в необналиченном времени, является утверждением постулативным. (Больше того, постулативно и ограничение человека рамками действительности; установка мета-антропологии может, вообще говоря, привести и к выходу в реальность, не являющуюся действительностью.) Действительность вне обналиченного времени есть место или пространство, где априори может размещаться действительность человека, не обладающая конечностью, не-оконеченная. И необналиченное время может быть априори как временем конечности, так и временем неоконеченности. (Заметим, что как онтологический и мета-антропологический предикат неоконеченность отнюдь не означает бесконечной длительности в эмпирическом времени.)

Другая важнейшая черта заключается в феномене отталкивания от конечности, неприятия смерти. Это — классический предмет экзистенциального дискурса, где он раскрывается экзистенциалами страха и тревоги. Но в дискурсе энергии он выступает совершенно иначе. Прежде всего, существенно, что неприятие смерти, или же «негативная реакция на собственное небытие» (Тиллих), есть установка, имеющая энергийное обеспечение: существуют энергии, служащие ей, — энергии отталкивания от конечности и смерти. И это