Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

словами, внутри-исихастское постижение исихазма? Безусловно, задачи рефлексии, как и вообще интеллектуальные задачи, в процессе формирования Традиции заведомо не стояли на первом плане и, более того, не играли самостоятельной роли. Процесс был целиком подчинён единому духовному заданию, которое состояло в выстраивании Лествицы восхождения к Обожению, т. е. в вырабатывании, добывании определённого рода опыта, антропологического и мета-антропологического. Однако исполнение этого сугубо опытного задания имело своей основной и важнейшей частью создание своего рода полной путевой инструкции для духовного пути — создание обширного и весьма непростого свода правил, указывающих, как правильно устраивать исихастский опыт, как его проверять, толковать, хранить и передавать. Этот полный практико-теоретический канон исихастского опыта именуется Органоном, и, точнее, поскольку речь идёт об органоне, создаваемом самою Традицией, в её внутреннем пространстве, — Внутренним органоном. Совершенно очевидно, что создание Внутреннего органона не может не включать в себя также и определённые задания самоосознания и самоосмысления аскетической традиции.

Современная реконструкция исихастского Внутреннего органона, данная в моей книге «К феноменологии аскезы», представляет структуру этого органона в виде пяти крупных разделов; и два из них имеют задания именно такого рода. Разделы эти носят названия «Квалификация опыта» и «Герменевтика опыта». Ради краткости упрощая и обобщая, можно сказать, что задания этих разделов сводятся к ответам на следующие главные вопросы:

Что есть исихастский подвиг и исихастский путь?

Что делает разум человека в исихастском подвиге?

По каким правилам и принципам следует понимать и толковать исихастский опыт?

Соборными трудами участников Традиции эти вопросы получили отчётливый, основательный ответ, и его главные положения мы кратко напомним.

Исихастский подвиг, как видит его сама Традиция, есть, прежде всего, определённый духовный и антропологический процесс, антропологическая и мета-антропологическая стратегия, ключевую особенность которой составляет её ступенчатый и восходящий характер. Эта первая квалификация исихастского Пути выражается знаменитым понятием Духовной или же Райской Лествицы, по названию классического трактата преп. Иоанна Синайского. Итак, исихастский подвиг и путь есть Лествица. Далее, продвигаясь к более углублённым характеристикам, мы находим, что для Традиции её опыт есть опыт Богообщения, особого рода диалога Бога и человека. Это тем более несомненно, что суть и основа исихазма — молитва, а она, как сказано опять-таки у преп. Иоанна Лествичника, «есть общение» («Лествица», 28, 1). И наконец, исихастский опыт есть опыт Обожения. В первую очередь, Обожение — это искомое Богообщения, молитвенного делания и всей жизни в Боге; это мета-антропологический и мета-эмпирический финал духовного восходящего процесса. Но это не простой финал, а смысловой итог, смысловая сумма всего процесса; и это значит, что Обожение одновременно выражает также и природу, внутреннее содержание всего исихастского пути. Этими тремя главными дефинициями исихастского подвига мы сейчас ограничимся.

Переходя ко второму вопросу, мы должны отметить, что Традиция, хотя всегда противопоставляла себя языческой философии и другим чисто интеллектуальным руслам духовной жизни, однако внимательно и глубоко входила в вопросы о роли и месте, о характере деятельности разума в духовном процессе. Это привело к важным наблюдениям, выводам, даже открытиям. Прежде всего, из опыта был сделан вывод о том, что в исихастской практике формируется некоторый особый способ организации и работы сознания, в философской терминологии — особый модус сознания. Задачей исихастского сознания, как понимали уже отцы-пустынники, является зоркий контроль за внутренней реальностью подвижника, умение точно видеть эту реальность и следить за нею во всех её изменениях, в её движении, очищая и защищая её от элементов, чуждых духовному процессу, от помех и посторонних вторжений; как мы скажем сегодня, задача сознания сразу виделась как мониторинг духовного процесса. Однако отнюдь не сразу найдено было, какой же модус сознания способен осуществлять такой мониторинг.

Сначала предполагалось, что данная работа — обычная деятельность познания, как оно понималось в античной, а затем и классической европейской метафизике: деятельность анализирующего, рассуждающего и различающего разума. Для этого модуса сознания центральным и главным понятием служит διάκρισις — различение, рассуждение, рассудительность; и в текстах раннего исихазма, начиная с корпуса, приписываемого св. Антонию, мы найдём много высказываний о том, что главное свойство разума подвижника — рассудительность. В «Собеседованиях» св. Иоанна Кассиана ей даже посвящено целиком Второе Собеседование. Однако постепенно, с накоплением опыта, уясняется, что обычный познающий разум не справляется с заданиями мониторинга, и разум подвижника должен обладать ещё некоторыми другими свойствами: такими, которые, вопреки неудержимой подвижности, текучести состояний сознания, обеспечивали бы его стойкую фокусировку и концентрацию на внутреннем предмете. Эти свойства были найдены, идентифицированы, описаны — и стали новыми специальными категориями, характеризующими аскетический разум. Главнейшая из таких категорий — трезвение (νηψις), которое со временем даже стало одним из общих названий всей исихастской дисциплины, так что, к примеру, «Добротолюбие», как греческое, так и славянское, при своём появлении в конце XVIII века имело подзаголовок «Главы священного трезвения». Как определяющая характеристика исихастского разума в его работе, трезвение стало центральной категорией исихастской теории сознания, а сам исихастский разум может быть определён как сознание в модусе трезвения. Отчётливое и детальное описание этого модуса было достигнуто Традицией в эпоху Синайского исихазма (прибл. VII–X вв.), и в качестве основного текста здесь может быть указан трактат преп. Исихия Синаита «О трезвении и святости». Как я показывал, исихастская теория сознания в модусе трезвения весьма родственна теории интенциональности в феноменологии Гуссерля, и можно с полным основанием утверждать, что Синайским исихазмом совершено было открытие интенциональности.

Добытое определение передаёт, однако, ещё не все главные особенности исихастского разума. Духовный процесс — последовательная трансформация всего собрания человеческих энергий, включая и активность разума; так что с восхождением по ступеням Духовной Лествицы образ деятельности разума меняется. На высших ступенях подвиг достигает синергии, и в происходящих изменениях все заметнее сказывается преображающее действие Божественной энергии, благодати. Очищенный благодатью ум не просто приобретает новые свойства, но в целом переводится в новую форму активности, невозможную для него прежде. Вместе с другими особенностями высших ступеней подвига — прежде всего, созерцанием нетварного Света Преображения — данная форма делается предметом особого внимания Традиции в лучший период её зрелости и расцвета, период Исихастского Возрождения XIV века. В центральном тексте всего этого периода, «Триадах» св. Григория Паламы, святитель говорит, что «молитвою очищенный ум» возвышается до особой роли «Ума-Епископа», когда он становится единым управляющим центром для всего человеческого существа — таким центром, который способен «полагать законы каждой силе души и каждому из членов тела» и который полагает, разумеется, те законы, что отвечают восхождению к Обожению. Здесь совершается, таким образом, открытие ещё нового образа деятельности сознания, который я называю «парадигмой Ума-Епископа». Этот образ