Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

или модус близко соотносится с исследованиями сознания в современной психологии и философии (в частности, с концепцией «психологических систем», развивавшейся Л. С. Выготским) и представляет весьма большой интерес для изучения диапазона возможностей человеческого сознания.

Наконец, к работе самопознания и самоосмысления Традиции — к тому, что можно называть внутриисихастским изучением исихазма, — принадлежит, безусловно, и решение в рамках Традиции герменевтических проблем, связанных с истолкованием её опыта. Исихазм создал собственную очень своеобразную герменевтику, специфика которой — в её прямой привязке к Духовной Лествице: для самой Традиции истолкование любого образца исихастского опыта означает не что иное, как его отнесение либо к определённой ступени Лествицы, либо же к феноменам ложного опыта, «прелести». Сейчас мы не будем обсуждать принципы этой герменевтики, отсылая к их подробному описанию в нашей книге «К феноменологии аскезы». Что же касается времени её разработки, то созданию и совершенствованию герменевтики исихастского опыта Традиция уделяла внимание всегда, и ценные вклады в эту герменевтику вносились во все эпохи, от древних пустынников и до нашего современника игумена Софрония (Сахарова).

* * *

Результаты осмысления исихазма в его Внутреннем органоне стали основой для познания исихазма за пределами Традиции, в более широкой богословской, научной и культурной среде. Неизбежным образом, исихастские штудии, осуществлявшиеся в этой среде, опирались на то, что прежде них открыла о себе сама Традиция; и можно сказать, пожалуй, что все наиболее существенные факты и выводы об исихастской практике, о природе и свойствах исихастского опыта были первоначально получены самими аскетами. Созданный Традицией органон давал отчётливый облик определённого духовного и антропологического явления. Главнейшие, ключевые черты этого явления выражались тремя новыми концептами: Райская Лествица — Трезвение — Ум-Епископ, — из коих первый определял общую структуру исихастской практики и её мета-антропологическую природу, второй описывал специфический модус деятельности сознания в подвиге, а третий выражал особые свойства и способности благодатно преображаемого разума. Однако Внутренний органон создавался Традицией для внутренних целей исихастского сообщества, исключительно как пособие и подспорье в прохождении подвига. Соответственно, он формулировался на внутреннем же, рабочем языке Традиции, и его открытия выражались с использованием особого словаря и слога, которые отсылали к специфическому контексту, специфической логике аскетического сознания и понимание которых для человека вне Традиции было немало затруднено.

Отсюда должно быть ясно, как ставятся и что включают в себя задачи изучения исихазма за пределами Традиции. Идёт ли речь о православном, инославном или же светском сообществе, но для понимания и осмысления исихазма всегда требуется, прежде всего, работа вхождения в мир Традиции: работа, в результате которой возникает умение воспринимать опыт Традиции и её язык, а плоды самоосмысления Традиции делаются достоянием соответствующего сообщества, пополняя фонд его знаний. (Конечно, по принципу «со стороны виднее», не исключено, вообще говоря, и то, что внешним взглядом будут усмотрены также некоторые факты, некоторые черты, не зафиксированные и не отрефлектированные самою Традицией.) Далее на этой основе развиваются исследования, которые априори могут ставить перед собой задачи двоякого рода: во-первых, задачи изучения исихастской практики и традиции как объектов познания в рамках различных дисциплин — богословия, истории, антропологии, психологии и т. д.; во-вторых, задачи интерпретации и оценки феномена исихазма с общих культурных позиций соответствующего сообщества — православного, инославного или же секуляризованного.

В Православии положение исихастской традиции и отношение к ней прошли через многие этапы и резкие перемены. Мы, разумеется, не будем сейчас прослеживать все перипетии этого сложного пути, однако обозначим его главные вехи. В целом, следует подчеркнуть существенное смысловое единство всего пути: на последних, современных этапах вновь возвращается то же самое понимание роли и места исихазма в Православии, которое присутствовало в истоках, при зарождении Традиции. Тогда, при становлении христианской аскезы, церковное сознание видело в опыте подвижников новую, очередную форму подлинного общения и соединения со Христом, пришедшую следом за предыдущими формами (каковыми были опыт апостолов, а затем опыт мучеников) и тождественную этим формам по своему духовному существу. Пустыня, где подвизались аскеты, была, как известно, духовным средоточием, духовной столицей раннего христианства и необходимейшим противовесом тем мирским опасностям, которым подвергалось христианство как Империя.

В дальнейшем имперский и институционализированный полюс в жизни православного общества нередко заслонял значение исихазма, оттеснял его далеко вглубь. В византийскую эпоху таким периодом относительного ухода исихазма со сцены учёные считают, например, Х-XII века, в российской истории — XVII–XVIII века. Но неизменно за этими периодами наступал новый подъём, активное оживление Традиции, когда её роль внутреннего центра, духовного ядра в жизни Православия выступала вновь ярко и несомненно. В церковном сознании возобновлялась работа по осмыслению Традиции, созданию цельной рецепции исихазма, и в этой работе совершалось восстановление единства и непрерывности, самотождественности православного разума. Из этих периодов подъёма особое значение приобрели два. Эпоха Исихастских споров XIV века представила зрелое осмысление исихастского опыта, выдвинула исихастскую традицию в центр не только религиозной, но также культурной и даже государственной жизни Византии и с полным основанием получила название Исихастского Возрождения. В создание православной рецепции исихазма Исихастское Возрождение XIV века внесло самый фундаментальный вклад. Аскетическое искусство Умного Делания получило здесь базу догматического богословия в трудах святителя Григория Паламы и соборное одобрение в Томосе Константинопольского Поместного Собора 1351 года. На новом зрелом этапе исихазма вновь было подтверждено и закреплено ключевое свойство православного учения — единство патристики и аскетики, утверждавшееся уже преп. Максимом Исповедником. Исихастское Возрождение явно несло в себе также и дальнейшие потенции — прежде всего, потенции гармонического соединения духовной и культурной традиций и формирования на этой базе новой культурной парадигмы, которая могла бы явиться жизнеспособной и творческой альтернативой западноевропейскому Ренессансу с его внецерковным, секуляризованным гуманизмом. Однако в силу крушения Византии этим потенциям не было суждено реализоваться.

После тяжёлого упадка, наставшего с турецким завоеванием, очередным важнейшим этапом развития исихазма и его осмысления в Православии стало Филокалическое возрождение, что родилось в Греции в последние десятилетия XVIII века и затем распространилось на весь мир Православия. Весьма интересно сопоставить два возрождения. Как в Греции, так и в России питающие истоки Филокалического возрождения лежали в народной религиозности, в среде низшего духовенства и монашества. В отличие от Византии, процесс протекал в культурно расколотом обществе, где образованные слои, а отчасти и церковная иерархия, давно восприняли сильные влияния инославия или секулярной культуры Запада. Коливадское движение, из которого выросло Филокалическое возрождение, было тягой к восстановлению подлинно православных духовных начал, духовного строя и уклада — прежде всего, в самой ближайшей, непосредственной религиозной жизни: в церковной обрядности, молитве, богослужении. Но его зачинатели и лидеры хорошо