Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

— отнюдь не энергии страха и тревоги. Как справедливо находит экзистенциальная аналитика, страх и тревога суть составляющие основоустройства смерти как онтологической границы, открывая которую, существование человека (Dasein) становится бытием-к-смерти (Sein zum Tode) и выводится к своему пределу, а значит — к постижению себя как целого. Участвуя в основоустройстве смерти, страх и тревога выступают как феномены опознания и переживания границы; однако энергии отталкивания направляются не к опознанию, а к преодолению границы 394. Но далее надо заметить, что только в этих энергиях и заключается все существование, вся наличность неприятия смерти. Поздний Хайдеггер во «Времени и бытии» различает наличность как присутствие и наличность как «теперь». Первый вид означает осуществление, означает реализацию некой сущности и предполагает причастность длительности, пребыванию, ибо, как говорит Хайдеггер, «быть сущностью значит пребывать (wesen heisst währen)» 395. Второй же вид лучше и естественней всего характеризуется в наших терминах: это — чисто энергийная, деэссенциализованная наличность, и она не причастна длительности. Здесь философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряжённость энергии и времени: чистая, деэссенциализованная энергия исключает время как пребывание. Речь, таким образом, идёт о двух разных видах данности, эссенциальном, пребывающем и энергийном, не-пребывающем. И, возвращаясь к действительности человека, мы видим, что ей принадлежит конечность как эссенциальная данность-пребывание (хотя, возможно, лишь в обналиченном времени) и ей принадлежит неприятие смерти как энергийная данность-без-пребывания.

Что это за онтологическая структура? Это уже не есть чистое бытие-конечность. Неприятие смерти не составляет равнозначной и равносущной альтернативы конечности, однако оно все же создаёт в действительности человека альтернативу иного рода, онтологически несимметричную альтернативу. Человек может сделать неприятие смерти центром своей деятельности, может стремиться сделать свои энергии — энергиями неприятия смерти. Он может этого и не делать, так что выбор и альтернатива здесь явно налицо. Очевидно, что это — альтернатива в плане стратегии существования, стратегии деятельности, в плане энергии и поступка, если использовать термин Бахтина. Но присутствует ли здесь и онтологическая альтернатива, альтернатива в самом способе существования? Чтобы ответить, заметим ещё два фактора. Во-первых, неприятие смерти как стратегия существования может быть стратегией холистической, всеохватной. Человек может начать всецело жить им, может подчинить ему все без остатка свои энергии, которые только доступны его собственному воздействию, — энергии тела, психики, разума; так что в итоге действительность человека в плане энергии представится как единое отталкивание от конечности, как иное конечности, хотя — иное недлящееся, не-пребывающее. Во-вторых же, как замечалось, конечность не может с безусловностью утверждаться как предикат действительности человека в необналиченном времени; в необналиченном времени есть место и для иного конечности — уже как иного осуществлённого, пребывающего.

В итоге неприятие смерти порождает особую стратегию деятельности и образ существования, которые в энергийном плане превращают действительность человека в противостоящее конечности и априори могут также доставить актуальное преодоление конечности. В этом смысле указанная стратегия существования есть онтологическая альтернатива бытию-конечности, присутствующая в действительности человека. Представляясь во всякий момент и во всяком своём деятельном центре как альтернатива между пребыванием в конечности и энергийным преодолением конечности, действительность человека может быть определена в своём онтологическом статусе как «бытие-бифуркация».

Данный вывод рождает немало новых вопросов. Определяя действительность человека как онтологическую бифуркацию, мы должны отчётливее охарактеризовать утверждаемую таким определением новую онтологическую возможность: возможность бытийной стратегии, ориентированной к преодолению конечности. Дискурс энергии помог нам описать исконно известный факт действительности человека: реально открытый для человека выбор между пребыванием в конечности и трансцендирующим устремлением — энергийной, волевой установкой, которую по-разному выражали множество философов и мистиков и, в частности, Рильке выразил кратким девизом: Wolle die Wandlung. В нашем построении эта установка возникает как неприятие смерти. Но, чтобы она была подлинной онтологической альтернативой, неприятие смерти должно быть в корне отлично от обычных, природных стремлений или волений человека, которые тоже могут быть сколь угодно резкими неприятиями, однако же не несут онтологического содержания и не отражаются на онтологическом статусе человека. В нём должна быть определённая независимость, вненаходимость, говоря по Бахтину, по отношению к наличной, оконеченной действительности человека.

Некоторые отличия, выделяющие «отталкивание от конечности» в многообразии всевозможных энергий человека, мы можем увидеть сразу. «Негативная реакция на собственное небытие» заведомо не принадлежит к разряду чисто психологических явлений, как не принадлежит и к разряду умственных, теоретических установок. Её присутствие не зависит от воли и выбора человека, она является всеобщим и универсальным фактором. Как и сама смерть, неприятие смерти есть то, что «в человеке, но не от человека». В экзистенциальной аналитике известно стандартное феноменологическое рассуждение, каким показывают онтологическую природу экзистенциалов человеческого существования, и это рассуждение целиком применимо к неприятию смерти. В рамках экзистенциального дискурса это был бы ещё один экзистенциал, причём далее можно было бы усмотреть в нём специфику, сближающую его со «сверхприродным экзистенциалом» Ранера. В дискурсе же энергии вместо экзистенциальной аналитики мы должны рассмотреть взаимодействие энергий неприятия смерти как особо выделенных с обычными энергиями человека. В этом взаимодействии обнаруживается определённая парадигма, которая становится центром и ядром всей онтологии дискурса. Выявить эту парадигму помогает нам параллель с энергетической картиной биологического существования. Издревле известная параллель между плотским и мистическим эросом, любовью земной и Божественной, может быть выражена в энергийных структурах, и при этом она обнаруживает небезынтересные новые стороны.

«Животное целиком живёт в конкретном и в действительности» 396, — пишет Шелер. Это значит, что для биологического, животного уровня реальности отвечающий ему онтологический горизонт, аналог Dasein как существования человека, есть существование особи как чистой конкретной единичности. Соответственно, онтологический трансцензус, преодоление конечности, здесь есть выступление из пределов особи, её претворение в иную особь, т. е. акт зачатия. Энергия же преодоления есть половое влечение, либидо. Будучи независимо от воли и действий особи, оно есть то, что «в особи, но не от особи»; и, будучи обусловлено генетикой организма, генетическим кодом, оно может обобщённо рассматриваться как энергия кода. Необходимое условие зачатия — половое возбуждение, охваченность либидо, т. е. согласование или соединение всех энергий особи (а точнее, пары особей, выступающей как единая система, энергийный андрогин) с энергией кода. Очевидна полная идентичность концептуальных структур описанного биотрансцензуса и обожения в богословском дискурсе. На биологическом уровне генетический код есть Бог, либидо — Божественная энергия или благодать, и половая возбуждённость в своём пике — синергия, соединение энергий Бога и человека. Сохраняется также свойство асимметричности синергии: активная, «совершающая» роль принадлежит благодати, а тварные энергии должны лишь создать для неё условия, сделать человека «прозрачным для благодати».

Вывод отсюда тот,