Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

сознавали, что такое восстановление не может происходить на одной только церковно-бытовой поверхности: оно будет полноценным лишь тогда, когда будет укоренено в истинной глубине духовного опыта Православия. И очень скоро отсюда был сделан вывод: путь к искомому восстановлению — только через обращение к исихазму, как самому надёжному, достоверному ядру православного опыта.

Новое обращение к духовной традиции произошло, как известно, путём создания «Филокалии», фундаментального многотомного свода исихастских текстов, собранных из всей истории исихазма, от Антония Великого до Григория Паламы. Всю силу эффекта от появления книги было невозможно предвидеть; оно стало одним из главных событий в истории Православия за последние столетия. В предшествующий период упадка исихазм оказался очень заметно позабыт, вытеснен, маргинализован в православном сознании; и появление «Добротолюбия» стало тем рубежом, с которого вновь и уже необратимо начало утверждаться исконное понимание его стержневой роли в православной духовности. Возникли условия для кардинального расширения сферы прямого влияния и воздействия исихазма. Книга стала сильнейшим проводником этого влияния, выйдя далеко за пределы собственно исихастской среды и получив распространение в самых широких кругах православного общества. Всюду в этих кругах она принималась в качестве авторитетнейшего духовного руководства, учебника христианской жизни и путеводителя ко Христу.

Разумеется, это книжное воздействие соединялось и с воздействием самих участников Традиции, живых примеров. Это живое воздействие также усиливалось; как бывало всегда, в периоды своего подъёма Традиция обнаруживала тенденцию к выходу в мир, к передаче установок и навыков исихастской жизни окружающему православному обществу. В России эта тенденция породила новое и важное духовное явление — знаменитое русское старчество. В отличие от бывшего изначально древнего старчества, когда старец, т. е. искушённый подвижник, служил духовным руководителем начинающим, новоначальным подвижникам, в русском старчестве искушённые подвижники-исихасты входили в общение со множеством простых мирян, любовью проницая в их души, прозревая их чувства, их нужды и служа им духовными наставлениями. Очень быстро это явление достигло значительных масштабов. Старцы Оптиной пустыни пользовались любовью и служили духовным авторитетом едва ли не для всего русского общества; и можно сказать, пожалуй, что, наряду с самим «Добротолюбием», русское старчество входит в число главных и центральных явлений эпохи Филокалического возрождения в православном мире. Параллельно в России с середины XIX века начинает также развиваться изучение исихазма в рамках церковной науки. Ко времени большевистского переворота достигнуты уже были заметные успехи в исторических исследованиях, в собирании и изучении рукописей; но в целом здесь ещё явственно оставалась печать того, что о. Георгий Флоровский назвал «западным пленением» русского богословия.

Мы можем считать, что эпоха Филокалического возрождения длится и вплоть до наших дней. Но в ходе неё происходило определённое развитие, в котором можно выделить два крупных этапа: на первом из них значительно сказывалась культурная расколотость и русского, и других православных обществ, тогда как на следующем этапе влияние этой расколотости начало преодолеваться. Мы отмечали низовые, народные истоки Филокалического возрождения; и долгое время его процессы оставались сосредоточены по преимуществу в народной среде, не слишком затрагивая культурное сообщество, — что, в частности, выражалось и в продолжении «западного пленения». Как я не раз подчёркивал, даже Религиозно-философское возрождение в России было разобщено с Исихастским возрождением и лишь мало-помалу продвигалось к сближению с ним, к тому же избрав ошибочный путь для этого: как известно, русские философы стали активными сторонниками имяславия, которое сама Традиция никогда не признавала своим истинным, верным выражением. Но поздней все же наступил и такой этап, когда православная мысль, стоящая полностью на уровне современного богословского и философского знания, поставила в центр своей работы углублённое изучение и продумывание исихазма. Это важное продвижение — заслуга тех богословов русской эмиграции, которые не принадлежали к поколению дореволюционных деятелей Религиозно-философского возрождения. Учтя их опыт, они сумели преодолеть те особенности, что отделяли модернистскую и синкретическую культуру Серебряного века от церковного русла.

Становление нового — и на сегодня последнего — этапа в православном изучении исихазма происходило постепенно, начиная с 30–х годов минувшего века. В качестве главных вех этого становления можно выделить три работы богословов русской диаспоры:

3) Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы (1936);

4) В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (1944);

5) Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в изучение св. Григория Паламы (1959).

К ним следует присоединить и первое издание главного труда самого святителя Григория Паламы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих», выпущенное также Мейендорфом в 1959 году. В первой из названных работ раскрывалась неразрывная связь богословия Божественных энергий и всей богословской мысли Паламы с исихастским опытом и с целокупной аскетической традицией Православия. Далее, книга Лосского выстраивала догматическую и историческую перспективу, в которой вся основная проблематика православного вероучения последовательно трактовалась на фундаменте богословия энергий и богословия Личности. Наконец, капитальная монография Мейендорфа представила не только блестящую богословско-философскую реконструкцию всего учения Паламы, но также и глубокую историческую реконструкцию его биографии и его эпохи, тем создавая базу для общей современной концепции исихазма и паламизма. К позициям, что были развиты в этих работах, тесно примыкали и проводившиеся в те же годы исследования по патристике, по истории и теологии православной культуры о. Георгия Флоровского. Здесь была выдвинута знаменитая концепция «неопатристического синтеза», раскрывающая православный принцип верности святоотеческому Преданию как принцип творчества, принцип постижения своего времени и его задач в свете святоотеческих установок. Формулируя общие эпистемологические принципы православной мысли, эта концепция давала одновременно возможность интегрировать новый нарождающийся этап этой мысли в единое и непрерывное русло живого Предания.

Исследования названного круга авторов вкупе составили весьма основательный комплекс, который стал фундаментом нового направления православной мысли. Развиваясь и разрастаясь, это направление постепенно сделалось общеправославным; больше того, выдвинутые им проблемы стали полем работы и многих представителей католического и протестантского богословия. Сегодня на Западе данное направление называют обычно «нео-паламизмом» и «неопатристикой», однако эти названия, хотя и широко употребляемые, довольно неадекватны по существу. Здесь вовсе не предлагается никакого нового паламизма или тем паче новой патристики, не производится их редакции, ревизии, модификации. Здесь лишь осуществляется заново, в иных исторических и идейных условиях, на новом научном языке, трансляция исихастского опыта — мистико-аскетического опыта православной традиции, аутентичного и самотождественного независимо от эпохи. Позиция Православия не отрицает определённой новизны в том, как эта трансляция осуществляется новым направлением; но суть новизны — в другом. В итоге углублённого обращения к исихазму отчётливей и точней увиделись строение и сам облик православного вероучения и миросозерцания; и в основе их выявилось нерасторжимое тройственное единство:

Классическая патристика — Исихастская аскеза — Поздневизантийская патристика, или богословие