Опыты понимания, 1930–1954. Становление, изгнание и тоталитаризм - Ханна Арендт

своего творения. Человек, по крайней мере, пока он жив, будет жить в собственном мире, цельном, упорядоченном и понятном в свете его собственного разума. Он бросит вызов Богу или богам, живя так, будто ограничения условий его существования не существуют вовсе, даже несмотря на то, что, как индивид, он никогда не может надеяться на избавление от них. Человек может создавать себя и становиться своим Богом, если решит жить так, будто он – бог. Из парадокса, что человек, хотя он не создал себя, несет ответственность за то, что он собой представляет, Сартр делает вывод, что он поэтому должен считаться своим собственным Творцом[326].

Утопические элементы в этом подходе к политике или, скорее, в этой попытке спасти свою душу посредством политического действия, слишком очевидны для того, чтобы на них указывать. Интересно то, что эта попытка спасти природу человека ценой условий человеческого существования осуществляется в то время, когда мы слишком хорошо знакомы – в тоталитарных режимах и, к сожалению, не только там – с попытками изменить человеческую природу, радикально изменив традиционные условия. Все многочисленные эксперименты в современной науке и политике по «формированию» человека не имеют иной цели, кроме трансформации человеческой природы во имя общества. Боюсь, что будет чрезмерно оптимистичным утверждать, что две эти противоположные попытки одинаково обречены на провал. С присущей ей непредсказуемостью («тьмой человеческого сердца», говоря библейским языком) – что в философском плане означает, что ей не может быть дано определение, как другим вещам, – природа человека может оказаться более податливой для «формирования» и трансформации (хотя, возможно, лишь на ограниченное время), чем сами условия человеческого существования, которые при всех обстоятельствах, по-видимому, остаются условиями, определяющими саму жизнь человека на земле.

В сравнении с французским экзистенциализмом, интерес к политике в современной немецкой философии, где на протяжении более трех десятилетий главное место занимают Ясперс и Хайдеггер, менее прямой и более неуловимый. Политические убеждения вряд ли играют там какую-то роль, и даже конкретные философские положения о политике заметным образом отсутствуют. Вклад, который Ясперс и Хайдеггер внесли в политическую философию, следует искать в самих их философиях, а не в книгах или статьях, где они занимают те или иные позиции по отношению к современным событиям явно (или неявно – и тогда всегда несколько неоднозначно – в критических исследованиях «духовной ситуации времени»)[327].

Среди всех рассмотренных нами здесь философов Ясперс занимает уникальное положение в том плане, что он единственный является убежденным учеником Канта, что в нашем контексте имеет особый вес. Кант находится в числе тех немногих философов, к которому неприменимо замечание Паскаля, процитированное мною выше. Из трех знаменитых кантовских вопросов – что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? – второй занимает ключевое место в трудах самого Канта. Так называемая моральная философия Канта по своей сущности является политической, так как он приписывает всем людям те способности к законодательству и суждению, которые, согласно традиции, были прерогативой государственных деятелей. Нравственная деятельность, согласно Канту, есть законодательство – такое действие, при котором принцип моего действия может стать всеобщим законом, – и быть «человеком доброй воли» (его определение хорошего человека) означает постоянно иметь дело не с повиновением существующим законам, но с законодательством. Руководящим политическим принципом этой законодательной нравственной деятельности является идея человечества.

Для Ясперса, почти как и для Жильсона, решающим политическим событием нашего времени является превращение человечества из его чисто духовного существования как утопической мечты или руководящего принципа в вездесущую, злободневную политическую реальность. Поэтому то, что Кант однажды назвал философской задачей будущих историков, а именно написать историю «in weltbürgerlicher Absicht» («во всемирно-гражданском плане»), Ясперс в некотором смысле недавно пытался осуществить как философ, то есть представить мировую историю философии как должное основание для всемирной политической организации[328]. Это, в свою очередь, стало возможным только потому, что в философии Ясперса коммуникация составляет «экзистенциальный» центр и действительно становится тождественной истине. Надлежащей позицией философского человека в этой новой глобальной ситуации является «безграничная коммуникация», которая предполагает веру в постижимость всех истин вместе с доброй волей открывать и слушать как главных условий аутентичного человеческого совместного бытия. Коммуникация – это не «выражение» мыслей или чувств, которое тогда было бы лишь вторичном по отношению к ним; сама истина коммуникативна и исчезает вне коммуникации. Мышление, поскольку оно с необходимостью должно завершаться коммуникацией, чтобы вообще достигнуть истины, становится практическим, хотя и не прагматическим. Это практика, осуществляемая между людьми, а не действие одного индивида в избранном им самим одиночестве. Ясперс, насколько мне известно, является единственным философом, протестовавшим против одиночества, для которого одиночество представляется «пагубным» и который даже хочет исследовать «каждую мысль, каждый опыт, каждый предмет» в том плане, «какое значение они имеют для коммуникации. Того ли они рода, что может помочь коммуникации, или того, что ей препятствует? Соблазняют ли они одиночеством или стимулируют коммуникацию?»[329] Здесь философия становится посредником между многими истинами, не потому, что она считает одну истину верной для всех людей, но потому, что только в аргументированной коммуникации то, во что каждый человек верит в своей изоляции, может стать человечно и реально истинным. Здесь также – хотя и иным образом – философия утратила свое высокомерие по отношению к обычной жизни людей; она стремится стать ancilla vitae[330] для каждого в том смысле, в каком ее некогда мыслил Кант: «эта служанка несет перед милостивой госпожой факел, а не шлейф позади нее»[331].

Легко можно увидеть, что космополитическая философия Ясперса, хотя она начинает с той же проблемы реальности человечества, занимает позицию, противоположную Жильсону и другим католическим мыслителям. Жильсон утверждает: «разум есть то, что нас разъединяет; вера есть то, что нас объединяет»[332], что, конечно, верно, если считать разум обособленной способностью, присущей каждому из нас, когда мы, начиная мыслить вне проторенных путей общественного мнения, с необходимостью приходим к строго индивидуальным результатам. (Идея, что врожденный разум автоматически поведает одно и то же всем людям, либо извращенно представляет способность разума чисто формальным механизмом, «мыслящей машиной», либо предполагает некое чудо, которое никогда не произойдет). Вера, понимаемая как противоположность этого субъективистского разума, чья субъективность подобна субъективности ощущений, связывается с некоторой «объективной» реальностью, способной извне объединять людей, посредством «откровения», признанием одной истины. Проблема этого объединяющего фактора в будущем универсальном обществе состоит в том, что он никогда не существует между людьми, но над ними; в политическом плане он равным образом заставил бы всех людей принять один принцип. Преимущество позиции Ясперса