Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

же античный энергетизм, ставший классическою базой для всех будущих обращений к проблеме энергии. Но надо при этом помнить, что выше мы приняли решение сосредоточиться на позитивных и конструктивных достижениях западной рецепции исихазма, не останавливаясь на всей односторонне полемической, конфронтационной линии этой рецепции. В отношении к богословию нетварных Божественных энергий, эта линия долгое время была господствующей. Не входя в её обсуждение, мы все же отметим, что неприятие энергийного богословия далеко не было порождено лишь общим состоянием межконфессиональных отношений; к нему имелись и веские причины в самом предмете, в базовых принципах богословских традиций.

Дискурс западного богословия, как католического, так позднее, с XVI века, и протестантского, был последовательно эссенциалистским. Как выше мы указали, с этим дискурсом был плохо совместим уже и общий персонализм классической греческой патристики; для энергийного же богословия несовместимость значительно усугубилась. Яннарас справедливо констатирует: «Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком» 411. В энергийном богословии, неэссенциалистский характер личностного дискурса, равно как и в целом специфические отличия Восточнохристианского дискурса, получили явное выражение, были артикулированы и закреплены в определённых понятиях. В рамках Восточнохристианского дискурса сложился целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий — нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… — и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного. Вне сомнения, эта оптика резко отличалась от томистского дискурса, максимально эссенциалистского; не столь резко, но заведомо отличалась она и от августинианского, и от протестантских дискурсов. Взаимные отличия и несходства богословского видения стали велики и отчётливы как никогда прежде; «постепенное взаимное отчуждение двух различных миров», как охарактеризовал процесс разрыва Запада и Востока Ив Конгар, достигло максимума. Стереотипы же религиозного сознания в те столетия были таковы, что в области веры всё иное, отличное от своего, вызывало непримиримое отталкивание, автоматически осуждалось и отрицалось.

Помимо общих негативных факторов, разумеется, были и конкретные богословские расхождения. Ещё с давних пор, в итоге знаменитой полемики Августина с Пелагием, на Западе оказалась отвергнута концепция синергии. Затем, в эпоху Реформы, следующее в августинианском русле лютеранское богословие уже на раннем своём этапе подняло проблему «синергизма»; и хотя в дискуссиях XVI века под «синергизмом» понималось нечто довольно далёкое от православной концепции синергии, тем не менее Лютерова теория servo arbitrio, несомненно, несовместима с этой концепцией 412. Концепция нетварных Божественных энергий пополнила ряд критикуемых расхождений с западным богословием; и, в итоге, столетия после её появления стали периодом наибольшего размежевания и враждования западного и восточного богословских русл. На Западе богословие Паламы в эту эпоху квалифицируется прямо и однозначно — как ересь; наиболее резким в его критике был, вероятно, знаменитый догматист XVII века французский иезуит Дионисий Петавий (1583–1652). На Востоке же наблюдалась странная вещь: негативное отношение к Западу здесь разве что малость смягчалось тем, что в этот период православие почти позабыло сам корень размежевания, православный энергетизм, и школьное, академическое богословие переживало сильную вестернизацию, «западное пленение». Налицо было нездоровое сочетание кардинальной зависимости от западного богословия с предвзятостью и враждой к нему.

Изменить эту ситуацию, разрушить сложившийся барьер могла лишь существенная перемена общей установки и атмосферы, внесение освежающих элементов взаимной открытости, общения, диалога. И милостью Божией такая перемена произошла. На смену ментальности непримиримых разделений, в религиозном сознании постепенно прививались и укреплялись модальности расположенности, участности, и события в богословской сфере в XX веке развивались по преимуществу в направлении диалогической ситуации. С православной стороны, сыграло благую роль появление на Западе сообщества богословов и философов русской эмиграции. В своём пребывании в инославной среде они видели долг свидетельства об истине православия — но свидетельства, приносимого в любви Христовой, с расположенностью и открытостью к западным христианам, с почитанием их традиции. Будущий кардинал Конгар был знаком с их кругом, и не без влияния его опыта, его настроенности он начинает свою деятельность, ставшую, с католической стороны, может быть, решающим вкладом в процесс перехода к диалогу. Как признано ныне, в выработке позиций II Ватиканского Собора эта деятельность сыграла незаменимую роль. В поздних своих записках Конгар резюмирует: «Всё существенное у Востока и Запада тождественно и вместе с тем различно» 413. Выразившийся в этом резюме итог «ориентализации» католического богословия мы бы подробней раскрыли так. Новое непредвзятое обращение Запада к православному наследию привело к принятию классической греческой патристики с её онтологическим персонализмом в качестве законного и органичного языка христианского вероучения. Оно также привело хотя и не к принятию энергийного богословия, но к вступлению в диалог с ним, который развернулся активно и широко в годы после выхода в свет знаменитой монографии о. Иоанна Мейендорфа о Паламе.

Предвосхищая будущий поворот Запада к богословскому диалогу, в ключе открытой расположенности, участности с самого начала развивалась неутомимая работа о. Иринея Осэра (1891–1978), О. И., одного из крупнейших современных исследователей исихазма 414. Сведения об этой работе, а также и первые русские переводы трудов о. Иринея даются в отдельной секции исихастского выпуска «Символа» (№ 52), посвящённой его памяти. Здесь же мы хотим обратить внимание на один из публикуемых текстов: «О духовности исихазма: Спор без противника» (1937). В формировании диалогической ситуации за ним следует признать особую роль. В 1936 году появилась работа иеромонаха о. Василия (Кривошеина) о Паламе 415, ныне общеизвестная и признанная одним из пионерских трудов, заново открывавших для православия энергийное богословие. Заметное место в этой работе заняло обсуждение новых католических трудов об исихазме и Паламе, принадлежащих М. Жюжи, С. Гишардону, а также и И. Осэру. И вскоре же за её появлением Осэр пишет подробный ответ, русский перевод которого также опубликован в указанном выпуске «Символа». Отвлекаясь от конкретных предметов, рассматриваемых в статье и в ответе на неё, мы лишь укажем историческое значение этого обмена текстами: в контексте богословских отношений Запада и Востока, он также предстаёт пионерским явлением. Статья Кривошеина выдвигает немало возражений католическим учёным, в особенности о. Мартину Жюжи. Но здесь нет ни огульных обобщений, ни враждебной предвзятости, ни непримиримых размежеваний — ничего, что в те времена, и уже задолго до них, отличало конфессиональную полемику; а вместо этого, не раз отмечается «прекрасное знакомство с источниками» о. Жюжи, его «глубокое знание исследуемой эпохи», и за его систематическим трудом «De theologia palamitica» утверждается «выдающееся научное значение». Ответ Осэра ещё более необычен, по бытовавшим полемическим стандартам. Оправдывая своё название («Спор без противника»), он никак не носит характера отпора, отповеди оппоненту.