Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Он исполнен симпатии, доброжелательства к автору статьи и, в свете этого, являет собой не ответный выпад, а диалогический жест, вступление в диалог. И весь эпизод, обмен текстами двух выдающихся исследователей православной аскезы, становится знаковым событием: событием, что предвосхитило назревавший переход к богословскому диалогу и приблизило этот переход.

III

Православная мысль издавна отличается тесной переплетённостью богословского и философского дискурсов, часто переходящей в нераздельную связь. В частности, и православный энергетизм как зрелый этап развития исихазма, включивший в себя концептуализацию исихастского опыта, нуждается в своём осмыслении в двояком контексте, богословском (или догматико-богословском) и философском. Для западной рецепции исихазма важны оба эти контекста. Главное содержание философской проблематики составляют две темы: соотношение православного энергетизма с античным энергетизмом Аристотеля и Плотина, а также с мыслью Ареопагитик, которая транскрибировала позиции античного энергетизма в христианском дискурсе. (Новая европейская философия, как заметил справедливо Хайдеггер, за счёт перевода греческой ένέργεια латинским actus, утеряла понятие энергии и не сумела достичь никакого принципиального продвижения в энергийной проблематике.) И та, и другая тема до сих пор изучены недостаточно; в них нет ещё окончательных выводов, как нет и общей платформы, единой позиции исследователей. Хотя произвол в суждениях и разноголосица мнений убавились за последние десятилетия, однако и ныне можно найти не только работы, сближающие мысль Паламы с аристотелизмом (хотя это, пожалуй, преобладающее воззрение), но также и работы, относящие эту мысль к руслу платонизма или неоплатонизма.

Между тем важность вопроса о природе паламитского и исихастского энергетизма значительна, и это не только теоретическая, но, как увидим, и практическая — религиозная и антропологическая — важность. «Отношение энергийного богословия и античного энергетизма»: эта формула может звучать академично и отвлечённо, но от этого отношения весьма зависит, насколько судьба человека по православному учению является иной, нежели в античной языческой мистике. Православный энергетизм имеет заведомую связь с антропологией, поскольку он имеет прямую связь с исихазмом, антропологической практикой и школой антропологического опыта. Эта связь с исихазмом была решающей в его генезисе: положения энергийного богословия появились как результат интенсивного обсуждения и пристального продумывания исихастского опыта — прежде всего, высших ступеней Умного Делания, на которых человек путём стяжания благодати возводится к синергии и обретает начаток обожения, опытно переживаемый, по свидетельствам подвижников, как «отверзание чувств» и «созерцание Нетварного Света». В дальнейшем, однако, эта опытная, исихастская и антропологическая связь — sui generis «пуповина» православного энергетизма — оказалась отодвинута на второй план; будучи создан, православный энергетизм стал рассматриваться и изучаться почти исключительно в рамках учения о Боге. По многим причинам это было неизбежно; сыграли роль и длительный упадок исихастской традиции, и общее отдаление от антропологии, «забвение человека», столь характерное для богословского дискурса последних столетий. Но в современную эпоху богословская мысль, напротив, усиленно обращается к антропологической теме, ставя её в центр, и для характеристики богословской ситуации стали популярны формулы «антропологический поворот» и «антропологизация богословия». Давая этим формулам свою трактовку, православное богословие также участвует в общей тенденции; и, соответственно, проблема антропологической связи, антропологических аспектов и импликаций энергийного богословия приобретает новую актуальность.

Поставленный вопрос о философском контексте энергийного богословия, на первый взгляд, не несёт антропологического содержания; но мы увидим, что он выводит, в действительности, к весьма глубокой антропологической проблематике. Заметим, прежде всего, что хотя энергийное богословие православия обычно именуется «богословием нетварных Божественных энергий», но определённая часть его проблематики требует рассмотрения также и тварных, человеческих энергий. Это — именно та часть, с которой и начиналось его создание: анализ высших стадий исихастского опыта. Анализируя опыт, который исихасты называли «созерцанием Нетварного Света», Палама и его сторонники пришли к выводу, что в этом опыте человек достигает соединения с Богом в Его нетварных энергиях. Главный акцент этого вывода лежал в сфере учения о Боге: проблема истолкования исихастского опыта привела к необходимости поставить в центр понятие Божественной энергии, раньше лишь очень мало встречавшееся в богословии. Но наряду с этим здесь был и антропологический аспект, поскольку с Божественной энергией, благодатью Святого Духа, соединялись тварные человеческие энергии. При этом такое соединение достигалось лишь на высших ступенях духовного восхождения, т. е. в итоге духовно-антропологического процесса, в котором подвижник последовательно преобразовывал, трансформировал все множество своих энергий. Соединение, таким образом, имеет некоторые антропологические предпосылки, и встаёт проблема их выяснения. В начале процесса тварные человеческие энергии не способны к соединению, в конце — они такую способность приобретают. Каковы же те особые свойства антропологических энергий, которые достигаются в духовной практике и являются необходимыми для соединения с Божественною энергией? Разумеется, это не эмпирический, а философский и богословский вопрос, и поиск ответа на него входит в нашу задачу.

Итак, для установления философского контекста энергийного богословия нужно рассматривать как нетварные Божественные, так и тварные человеческие энергии с особым вниманием к трансформации, которую последние проходят в духовной практике. Непосредственная проблема состоит в том, чтобы выяснить соотношение этих базовых реалий энергийного богословия с понятиями и положениями античной философии энергии. Ключевой элемент всякой концепции энергии — отношение энергии и сущности. Отчётливая, законченная конструкция этого отношения представлена в основном тексте зрелого античного энергетизма, Трактате II. 5 Плотиновых «Эннеад». В неоплатонической трактовке, энергия и сущность — два взаимосвязанных и онтологически равносильных принципа: они предполагают друг друга и между ними действует нерушимая икономия взаимной принадлежности и взаимного равновесия. Всякая энергия осуществляет актуализацию определённой сущности, как и обратно, всякая сущность актуализуется в определённой энергии (энергиях); иными словами, всякая энергия сущностна — всякая сущность энергийна. В этой сжатой формуле — суть античного энергетизма, и нам нужно выяснить, согласуется ли с нею трактовка Божественных и человеческих энергий в энергийном богословии.

Основательный анализ этой проблемы выходит далеко за рамки нашей статьи, требуя углублённого погружения в источники — не только писания Паламы, но и более широкий массив текстов богословской полемики. Сейчас мы только укажем главные вехи, и для этой цели почти достаточна сжатая формулировка позиций энергийного богословия, данная в знаменитом Определении Собора 1351 года, что подвело краткий богословский итог Исихастских споров. Пункты Томоса сразу и напрямик обращаются к занимающим нас вопросам. Начальные пункты 1, 2 утверждают, что в ипостасном Божественном бытии энергия и сущность нераздельны; Божественная энергия, общая для всех Ипостасей, неотъемлемо принадлежит Божественной сущности. Далее, пункт 5 постанавливает, что Божественная энергия, наравне с Божественною сущностью, должна быть именуема Божеством (Богом), т. е. она несёт в себе всю ту же полноту Божественности, что и Божественная сущность. Развивая и конкретизируя это, пункт 13 явно утверждает её нетварность: