Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

Платон утверждает, что

у жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея, потомков, как говорят, Селены и Муз, и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений[230], а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды[231].

Платон объединяет здесь магические практики с мистериями и обещанием лучшей загробной жизни. Как и Гераклит, осуждающий странствующих по ночам, магов, последователей Вакха, гуляк и др., Платон связывает проповедников катарсического целительства и орфических мистерий с обманом (manganeiais) и практикой связывающих заклинаний (katadesi), которые он, в свою очередь, отождествляет с вредными ритуалами и отравлением (pharmakeia)[232]. Критика странствующих пророков и целителей позволяет предположить, что в действительности эти люди могли торговать ритуальными товарами (включая таблички с проклятиями и связывающие заклинания) и иметь связь с персидскими magoi, как утверждают некоторые[233]. Однако во всех этих случаях древние авторы отвергают то, что является, по-видимому, довольно популярными современными им практиками и верованиями[234]. По этой причине их уничижительную точку зрения не следует воспринимать как мнение большинства или точное определение этих персонажей как шарлатанов. Epoaidē, например, была древней и традиционно признанной формой исцеления, о которой упоминал еще Гомер и которая ассоциировалась с культом Асклепия и врачами[235]. Многие ранние философы, в том числе Эмпедокл и Пифагор, совмещали интерес к космологии и естественным причинам (natural causes) с определенными практиками, которые напоминают те, что критикуются в трактате «О священной болезни»[236]. Эмпедокл, в частности, утверждал, что знает, как управлять погодой и вызывать призраков из Аида, а Пифагор запрещал многие продукты, что походит на практики, которые высмеиваются в трактате[237]. Так, хотя образ странствующих шарлатанов и может раскрывать определенный аспект древней культуры, он также демонстрирует, что магия, неявно отождествляемая с антисоциальными практиками и нечестивыми ритуалами, могла быть использована в целях делегитимации конкурента.

Несмотря на описания странствующего мага, который распространял священные тайны и вредоносные проклятия, самые ранние выражения зарождающегося магического дискурса появляются в трагедиях, где отвергнутые женщины используют смертельные зелья (pharmaka) из ревности. В аттической трагедии магия феминизируется: она ассоциируется с женщинами, опасностью и подрывом гендерных ролей. Такое отождествление магии, в частности pharmakeia, с женским вероломством, как я предполагаю, усиливает ее «инаковость» в других контекстах, таких как политическая риторика, где (в широком понимании и с использованием различных терминов, вроде goēs и magos) магия вызывала ассоциации с коварством и опасностью. В аттической трагедии женская pharmakeia имела особую стереотипную форму – она стремилась разрешить любовный треугольник либо устраняя соперницу, либо возвращая желание в сердце неверного любовника. Чтобы понять, почему афинская драма показывает магию именно таким образом, я рассмотрю для начала образы женской магии на аттической сцене, где трагедия давала зрителям возможность поразмышлять и составить представление о современных им проблемах. Затем я рассмотрю социальный контекст, который, возможно, способствовал формированию этих специфических представлений. Наконец, еще один мой тезис: подобные представления возникли как ответ на структуру престижа, которая ставила честь мужчины в зависимость от поведения женщины.

Магия, гендер и опасность в трагедиях

Я начну с описания мужчины-мага из греческой трагедии, чтобы показать, как магия ассоциировалась с гендерной трансгрессией – феминизировала мужчин и маскулинизировала женщин. В «Вакханках» Еврипида Дионис (переодевшись в жреца собственного культа) прибывает в Фивы, где жаждет отомстить за позорное неуважение, проявленное к его матери, и непризнание его божественного статуса. Описание его одежд и экстатических последовательниц сочетает различные дискурсы инаковости и создает многослойный стереотип восточного мага[238], переосмысленный позднее, как мы видели, Платоном и автором трактата «О священной болезни»:

Да говорят, какой-то чародей

Пожаловал из Лидии к нам в Фивы…

Вся в золотистых кудрях голова

И ароматных, сам с лица румяный,

И чары Афродиты у него

В глазах: обманщик дни и ночи

С девицами проводит, – учит их

Он оргиям ликующего бога…[239]

В этом отрывке поднимается несколько важных тем. Прежде всего Дионис идентифицируется как чужак и уже потому подозрителен. Лидия, как и Персия, отождествлялась с варварской тиранией[240]. Кроме того, он женоподобен, пользуется духами, у него длинные волосы, румянец и кокетливый взгляд, как у девушки. В другом отрывке Пенфей говорит о тайном влечении к женственному образу Диониса. Как отмечает Эдит Холл, такие женоподобные черты, как дряблая кожа, использование духов и красивая одежда, были частью эллинских представлений о варваре[241]. Подобные свойства шли вразрез с одной из главных характеристик, которые ценились в афинском обществе: умение владеть собой (sōphrosunē), считавшееся важнейшей чертой греческого гражданина[242]. О Дионисе также утверждается, что «обманщик дни и ночи / С девицами проводит, – учит их / Он оргиям ликующего бога». Это обвинение находит отклик на двух уровнях. Во-первых, оно вызывает образ восточной распущенности и того разврата, который, как предполагается, там происходил[243]. Греки считали, что если проводить слишком много времени в женских покоях, предаваясь роскоши, то можно стать женоподобным и морально неустойчивым. С точки зрения Пенфея, Дионис сочетает в себе слабость к общению с женщинами и склонность к мистериям. Как мы видели выше, мистерии также могли ассоциироваться с продавцами связывающих заклинаний, katadesmoi, которые Платон осуждает как вредоносные. Эта ассоциация Диониса с женской роскошью, восточными излишествами и опасной магией подтверждается описанием его как goēs epōidos. Обсуждение терминологии в главе 1 показало, что epōidos означало заклинание или околдовывание с помощью слов, в то время как goēs первоначально было связано с мертвыми, а позднее – с вредоносной магией, мошенничеством и шарлатанством. Описание Диониса в этом отрывке, таким образом, сочетает в себе отсылки к этим двум феминизированным и ориентализированным стереотипам, которые, в свою очередь, сообщают об угрозе, которую представляет появление Диониса в Фивах. Эта зловещая смесь образов и представлений предвосхищает трагический финал пьесы.

Дионис не только показан женоподобным и, следовательно, переступающим гендерные границы. Что еще более важно, он побуждает фиванских женщин оставить свои традиционные обязанности и пойти против установленных гендерных правил. Они сбегают в горы,