Основные черты Философии познания Господа - Расул Обудият Абдул

Но ведь известно, что возникающие и исчезающие формы это гипотетические фрагменты единой текучей формы. Следовательно, их материи-носители являются такими же. То есть, текучая материя является носителем текучей формы таким образом, что каждый гипотетический фрагмент материи есть вместилище аналогичного гипотетического фрагмента формы и носитель способности последующего гипотетического фрагмента формы[84]. Исходя из подобного синтеза формы и материи, в защиту которого выступает Ширази, мы должны отметить, что существует нечто текучее, каждый гипотетический фрагмент которого в одном аспекте является формой, в другом материей, носителем этой формы, в третьем – способностью последующей формы. Но почему же движение не нуждается в устойчивом и пребывающем субъекте в качестве хранителя единства движения? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что согласно концепции первоосновности бытия каждая категория, в которой происходит движение, во время движения имеет один индивидуум, но индивидуум протяженный и текучий сообразно продолжительности времени движения, а не бесконечно и ежемоментально возникающий и исчезающий, чтобы не пришлось во избежания беспрерывной последовательности моментов считать двигающегося лишенным актуального индивидуума расстояния (фард-е би ал-фи’л-е масафат) во время движения. В итоге мы получаем, что движение, которое есть ни что иное как течение (поток) этого индивидуума, является процессом протяженным, непрерывным и текучим сообразно протяженности продолжительности времени движения. А поскольку непрерывность входит в число феноменов, являющихся критерием частного единства (вахдат-е шахси), то движение само по себе есть единый частный процесс, а не сумма бесконечных возникновений и исчезновений, отделенных друг от друга, которые ради сохранения их единства не нуждается в устойчивом и пребывающем субъекте. Таким образом, на основании осуществления текучего индивидуума, единство движения – это его самость, не нуждающаяся в хранителе единства. Да и вообще, если движение это сумма разъединенных явлений (умур мунфасила) и самостно лишено соединенности (иттисал) и единства (вахдат), то нельзя, чтобы оно обрело единство через бытность акциденцией устойчивому, пребывающему и единому субъекту. Следовательно, хранителем единства движения является его самостная соединенность, а не устойчивость и пребывание субъекта[85].

Доказательство субстанциального движения

Очевидно, что доказательство возможности вещи это еще не доказательство ее действительности. Поэтому мы попытаемся привести доказательства субстанциального движения. Сам Ширази приводит в пользу своей теории девять аргументов. Однако мы не станем их перечислять, а скажем лишь, что главным его аргументом является тезис о временнóй природе тел и акциденций.

Согласно этому аргументу, всякое тело в действительности является временным, или, говоря проще, имеет продолжительность жизни (тул-е ’умр). Соотнесение времени к продолжительности жизни тела не есть соотнесение иносказательное. Как известно, всякая вещь, обладающая продолжительностью жизни, неизбежно соответствует времени, что делает ее текучей и постепенной. Следовательно, телесные субстанции являются текучими и постепенными, что и есть ни что иное, как субстанциальное движение[86].

Интенсивное субстанциальное движение

Следующее положение, которое Ширази решительно отстаивает и которое часто использует в философских вопросах – это интенсивное субстанциальное движение. Оно основывается на систематической неодинаковости бытия, поскольку именно теория неодинаковости бытия допускает, чтобы действительности являлись по отношению друг к другу более совершенными и недостаточными, независимо от того, самостоятельны эти действительности или являются гипотетическими фрагментами или частями текучего индивидуума.

Согласно определению движения, сформулированного нами выше, оно представляется возможным только в четырех видах движения. Потому что движение – это непрерывная череда исчезновений и возникновений. В каждом движении, будь оно в субстанции или акциденции, ежесекундно прежнее исчезает, а настоящее (нынешнее) возникает. Возникающее и исчезающее помимо особенностей возникновения и исчезновения имеют следующие альтернативные особенности. Они являются либо:

1. Абсолютно аналогичными друг другу, как, например, цвет бумаги в настоящем и в недалеком прошлом (несколькими моментами раньше), либо не аналогичными, и в этом случае либо:

2. Возникающее и исчезающее не являются по отношению друг к другу совершенными и недостаточными (камил ва накис), как, например, водород и гелий в процессе превращения водорода в гелий, либо они являются по отношению друг к другу совершенными и недостаточными. И в этом случае либо:

3. Исчезающее более несовершенно по отношению к возникающему, как, например эмбрион по отношению к плоду в процессе превращения эмбриона в последнего, или слабая белизна по отношению к более интенсивной в процессе превращения белого тела в тело с более интенсивной белизной, либо:

4. Исчезающее совершеннее, чем возникающее, как, например, превращение дерева в полено в процессе рубки.

Ширази называет движение, в котором исчезающее и возникающее имеют по отношению друг к другу первое или второе состояние «лабс ба’д ал-хал’» (одевание после снятия), а движение, в котором исчезающее более несовершенно, чем возникающее – «лабс ба’д ал-лабс» (одевание после одевания) или интенсивное движение. Несложно догадаться, что движение, в котором исчезающее более совершенно, нежели возникающее, должно называться «хал’ ба’д ал-лабс» (снятие после одевания).

Глава 8. Знание через присутствие[87](’илм худури)

Прежде чем говорить о том, что действительность знания по сути сводится (баз мигардад) к абстракции бытия (тад-жарруд вуджуд), нам предстоит пролить свет на два момента. Первый – это тезис о том, что действительность знания сводится к присутствию (худур), то есть присутствие есть условие и даже действительность знания. Второй – это тезис о том, что присутствие сводится к абстракции бытия, то есть абстракция бытия есть условие присутствия.

Тезис первый

Слова «знание» (’илм) и «познание» (идрак) в обсуждаемой теме будут иметь определения типа «то, что является источником осведомленности (знающности) кого-либо относительно чего-либо», «то, что является критерием обнаруживаемости чего-либо для кого-либо»[88]. Исходя из подобных определений, можно сказать, что понятие знание соответствует действительности, которая является критерием осведомленности (’алим будан), будь она (действительность, которую мы назовем «К»):

1. Источником своей осведомленности относительно себя;

2. Источником осведомленности другой действительности относительно себя;

3. Источником своей осведомленности относительно другой действительности;

4. Источником осведомленности другой действительности относительно другой действительности.

Помимо этих четырех критериев невозможно предположить другие осведомленности.

В первом случае «К» (действительность) выступает как знание (’илм), знающий (’алим) и познанное (ма’лум). Это положение и есть осведомленность относительно себя или, выражаясь красноречивее, нахождение и свидетельствование своей действительности.

Во втором случае «К» выступает как знание и познанное, но уже не как знающий. Знающим в этом случае является другая действительность, например «А». Здесь мы должны констатировать, что «А» находит и свидетельствует действительность «К». Наше знание относительно своих душевных состояний, таких как, например, радость и печаль, входит именно в эту категорию. Ведь когда мы испытываем радость, действительность радости, которая оказалась акциденцией нашей души и которую мы свидетельствуем, сама же и является источником радости и источником нашего знания о ней. Следовательно, она как наше знание,