Основные черты Философии познания Господа - Расул Обудият Абдул

то в этом случае чтойность дерева соотносима как к действительности «K», то есть суждению «K есть дерево» правдиво[103], так и к действительности «B», то есть суждению «B есть дерево» тоже правдиво. Таким образом, «K» и «B» являются «бытием дерева», но с той разницей, что действительность «K» не является источником феноменов, ожидаемых от дерева, то есть она не обходится без субъекта, не занимает пространства, не растет, не дает плодов и т. д. Что касается «B», то она является источником всех вышеперечисленных феноменов. Поэтому «K» есть ментальное бытие дерева, а «B» – его внешнее бытие. Следовательно, дерево, существующее посредством действительности «K», есть «ментальное сущее» или «ментальное дерево», или «дерево, существующее в уме», а дерево, существующее посредством действительности «B», есть «внешнее сущее», «внешнее дерево» или «дерево, существующее вовне».

Можно возразить: предположить возможность ментального бытия, это все равно, что предположить возможность невозможного, поскольку «бытие» это аспект, самостно являющийся источником феноменов, в то время как «ментальность» – это аспект, самостно не являющийся источником феноменом. Отсюда их противоречивое сочетание.

Но это возражение справедливо лишь в том случае, если философы допускают сугубо ментальное бытие. То есть, допускают, что имеется действительность, которая чисто ментальна и ни в одном аспекте не является внешней и источником феноменов. Очевидно, что наличие такой действительности невозможно, ибо, с одной стороны, она будучи сугубо ментальной, не может являться источником явлений, с другой – не может им не быть, поскольку является действительностью, бытием. Однако философы имеют в виду не это. По их убеждению, всякое бытие без исключения, постольку поскольку оно бытие, само по себе является источником феноменов. Следовательно, всякая действительность сама по себе является внешней и в этом аспекте если какая-нибудь чтойность абстрагируется из нее, то это частное внешнее бытие чтойности, которое может быть ментальным лишь в том случае, если не будет рассматриваться в самом себе (фи нафсихи), но в сравнении с другой реальной или гипотетической действительностью, которая сама по себе имеет другие феномены. Но подразумеваемая нами действительность должна быть лишена феноменов последней и быть референтом ее чтойности. Короче говоря, ни одна действительность не является сама по себе ментальной. Действительность может быть ментальной только тогда, когда к ней соотносима чтойность другой действительности, когда она не является источником феноменов ожидаемых от частного бытия чтойности. В таком случаи говорится: действительность является ментальным бытием чтойности[104].

«Нестыковка»

Создается впечатление, что сторонники трансцендентной философии, признают за действительностью знания более одной чтойности. Ведь, с одной стороны, они определили ее (чтойность знания) как некое самостное качество (кайф нафсани), с другой – в вопросе соответствия пришли к выводу о том, что знание относительно любой вещи есть ее чтойность в уме, иначе говоря ментальная чтойность (махийати зихни) вещи. Таким образом, получается, что знание относительно дерева есть ментальное дерево, относительно воды – ментальная вода, цвета – ментальный цвет и т. д. Будто, с одной стороны, все действительности, называемые «знанием» имеют общую чтойность, которая и есть самостное качество, с другой, каждая из них имеет присущую только ей чтойность, – чтойность ее познанного, как например, дерево, вода, цвет и т. д. И по причине специфической (не общей) чтойности индивидуумы знания в самости различаются друг от друга.

Возникает вопрос: возможно ли, чтобы какое-нибудь сущее имело две чтойности, в силу чего пребывало бы более чем в одной категории? Ведь ни один философ не скажет такого.

Ответ Садреддина Ширази сводится к тому, что невозможным является только то, чтобы какая-либо действительность являлась внешним бытием более чем одной чтойности, а не то, чтобы внешнее бытие одной чтойности являлась также ментальным бытием другой [чтойности][105].

Однако в трудах его предшественников нигде не говорится о действительности знания, обладающей двумя чтойностями. Вместо этого делается акцент на форме познанного (сурати ма’лум). Они говорили: ментальная форма, то есть чтойность познанного в уме, будучи знанием, а знание – это своего рода самостное качество, входит в категорию знания, то есть в категорию качества, и будучи чтойностью познанного, входит в категорию познанного. Если познанное является субстанцией, то входит в категорию субстанции, если количеством, – то в категорию количества (макулаи камм). Например, ментальная форма дерева в силу чтойностного единства ума и воплощенности (вахдати махуии зихн ва ’айн) с одной стороны является деревом и входит в категорию субстанции, с другой – будучи знанием, а знание есть акциденция, пребывающая в самости, которая не требует соотнесенности и не делится, – является своего рода самостным качеством и входит в категорию качества. Следовательно, упомянутая форма входит как в категорию субстанции, так и в категорию качества, что подразумевает сочетание двух категорий в одной чтойности, а это, как известно, невозможно. В кратком изложении это звучит следующим образом: присутствие чтойности вещи в уме предполагает вхождение ментальной чтойности вещи в две категории: качества и познанного (кайф ва ма’лум), что невозможно[106].

Источником этой нестыковки, а она является самой главной в вопросе ментального бытия, является положение о том, что в данном вопросе гипотетическими являются следующие моменты:

1. В момент стяжательного познания всякой вещи в душе возникает действительность, называемая «знанием»;

2. В момент стяжательного познания всякой вещи, в душе возникает ее форма, то есть ее чтойность возникает в душе посредством ментального бытия;

3. Знание и форма познанного (’илм ва сурати ма’лум) являются одной вещью (чиз) и в известном смысле соединены (муттахид);

4. Знание это своего рода самостное (душевное) качество, то есть входит в категорию качества;

5. Категории отличаются друг от друга самостно, поэтому невозможно, чтобы что-то входило в две категории, или, чтобы одна категория входила в другую[107].

Правда состоит в том, что при соблюдении всех пяти положений решить «нестыковку» невозможно. Поэтому до Садреддина Ширази философам приходилось отказываться от одного из них[108].

Однако Садреддин Ширази постарался решить ее, не отходя от этих положений. Он предложил три варианта решения, первый из которых однозначно ошибочный, а второй не привлек особого внимания философов. Но третий вариант оказался верным. Он гласит: если даже допустить, что знание входит в категорию качества, и что знание соединено с ментальной формой, то опять же ментальная форма не входит в категорию качества. Это однозначно верное решение, поскольку категория качества, более того, чтойность знания с его родовым и видовым отличием, не соотносимы к ментальной форме никаким соотнесением, но только чтойность познанного с его категорией и родо-видовым отличием соотносимы к ментальной форме первым соотнесением (хамли аввали).

Глава 11. Богопознание