История философии - Энтони Грейлинг

учении. Техническая переформулировка утверждений обыденного языка в форму дхарма-дхармин дает онтологически ясное представление о том, что утверждается; так, говорить или думать о корове — значит говорить или думать об универсалии «коровности», которая находит свое воплощение в определенном месте X (субстрате) посредством отношения присущности, что дает нечто вроде: «“коровность” присуща здесь». Было отмечено, что в санскрите — в еще более выраженной степени, чем в немецком языке, — термины могут объединяться в сложные слова и дополняться как для повышения уровня абстракции, так и для субстантивации абстракций таким образом, что отсылка к ним наделяет их независимой реальностью. Одним из следствий этого является то, что отношение присущности трактуется как независимо реальное. Считалось, что это необходимо, поскольку единство неразделимых вещей (например, поверхности и ее цвета), состоящее из субстанции и качества, требует, чтобы связывающее их звено было столь же реальным, как и они сами.

Учение вайшешики о самавае — присущности — лежит в основе ее реалистической космологии. Присущность связывает часть и целое, качество и субстанцию, действие и субстанцию, родовые признаки и их индивидуальные проявления, вечную субстанцию и предельную индивидуальность атомов. От самого малого до самого крупного масштаба все взаимосвязано благодаря самавае.

Присущность — это один из трех типов причин, признаваемых школой: присущая, неприсущая и действующая. Присущая причина — это то, в чем пребывает следствие, подобно тому как ткань присуща нитям, из которых она соткана. Неприсущая причина соотносится либо с причиной, либо со следствием; например, расположение нитей является неприсущей причиной ткани (нити могли бы быть сотканы в другом порядке). Действующая причина — это работа ткацкого станка, соткавшего из нитей ткань. Учение вайшешики заметно отличается от взгляда санкхьи, согласно которому следствие должно существовать в своей причине; вайшешика утверждает, что следствие должно быть новой сущностью, не содержащейся в причине, а созданной ею заново. Причина определяется как «неизменный предшественник следствия», чтобы избежать трактовки абсолютно всего, что предшествовало следствию, как части его причины. Чтобы избежать трудностей, связанных с тем, сколько времени может пройти или сколько промежуточных факторов может возникнуть между причиной и ее следствием, добавляется оговорка, что причина не должна быть «слишком отдаленной» от следствия, причем отдаленность или несущественность определяются несколькими способами в зависимости от длины и характера промежуточной цепочки факторов.

В ньяя-вайшешике четыре источника познания, праманы, признаются достоверными: восприятие, логический вывод, сравнение и свидетельство. В великом споре между философами этой школы и буддистами последние утверждали, что существуют только два достоверных источника познания — восприятие и логический вывод. Выдающийся буддийский мыслитель Нагарджуна во II веке нашей эры призвал ньяя-вайшешику объяснить, что обосновывает сами праманы. Если притязание на знание основывается на восприятии, то что оправдывает само восприятие как основу знания? Возникает угроза регресса в бесконечность; это аналогично проблеме индукции как формы рассуждения, единственным оправданием которой, по-видимому, служат индуктивные основания ее прошлых успехов. Мыслители ньяя-вайшешики могли бы ответить, что праманы самообоснованны в том смысле, что они демонстрируют свою достоверность, когда обосновывают притязания на знание, подобно тому как свет лампы освещает саму лампу, от которой он исходит. Нагарджуна возражал, что подобный пример работает только в том случае, если мы мыслим свет лампы как нечто, что сначала не являлось светом, а это противоречие.

«Ньяя-сутры» определяют восприятие, пратьякшу, как невербальную, безошибочную связь между органом чувств и объектом. Со временем эта концепция эволюционировала, сместив фокус с акта восприятия, как это было в классической ньяя-вайшешике, на сам перцепт; этим изменением незамедлительно воспользовались буддийские критики, что заставило школу в дальнейшем (в VI веке нашей эры) вернуться к настаиванию на акте, а не на его содержании. Ошибки и иллюзии объясняются наличием трех источников. Первый — это вера в то, что несуществующая вещь существует. Второй — полагать, будто то, что существует только в сознании, существует вне его. Третий — случай, когда воспринимаемое не может считаться нереальным, поскольку оно воспринимается, и тем не менее то, что человек считал воспринимаемым, нереально, а является чем-то другим, как при иллюзии или ошибочном восприятии — например, когда видишь куст в темноте и принимаешь его за собаку.

Собственной областью ньяи, как уже упоминалось, является логика. Её классическая схема вывода имеет следующую форму: сначала идет утверждение тезиса, затем приводятся доказательства в его пользу, далее следует формулировка общего принципа, затем демонстрация того, что данный конкретный случай подпадает под этот принцип, и, наконец, вывод о том, что исходное утверждение верно. Классический пример из ньяи выглядит следующим образом. Тезис: на холме есть огонь. Доказательство: над холмом поднимается дым. Общий принцип: там, где есть дым, есть огонь. Подведение под правило: это конкретное явление поднимающегося над холмом дыма согласуется с принципом, связывающим дым и огонь. Заключение: это доказывает тезис о том, что на холме есть огонь. Метатеория таких выводов содержит интересное предвосхищение использования методов включения и исключения из классов или родов, подобных диаграммам Венна или теоретико-множественному аппарату: так, утверждаемое должно относиться к чему-то, что попадает в класс вещей, охватываемых этим принципом, — или же, если приводится отрицательный пример, должно находиться вне его (изменим пример на вывод «на холме нет огня» из отсутствия дыма), — а понятие того, к чему отсылает субъект доказываемого тезиса, должно аналогичным образом подпадать под понятие предложенного основания доказательства. И так далее.

Ньяя-вайшешика — это живая философская традиция. Навья-ньяя представляет собой её высокоразвитую техническую форму, которая с конца XIII века нашей эры и по сей день соотносится со своими классическими предшественниками примерно так же, как современная западная философия соотносится с философией древности. Её теории универсалий, истины и познания, на которые лишь намекает приведенный выше краткий очерк, представляют глубочайший интерес и отличаются утонченностью; они позволяют провести чрезвычайно содержательное и обогащающее сравнение с теми же темами в западной философии.

Школы астики (ортодоксальные философские школы), будь то в дуалистических или монистических формах, разделяют общую отправную точку — упанишадскую концепцию отношений между Атманом (я, душой) и Брахманом (Абсолютом, реальностью в целом, всеобщим я). В классическом представлении упанишад Атман и Брахман — это две стороны, субъективная и объективная, одной и той же реальности; они, как учит адвайта-веданта (недуалистическая форма веданты), тождественны друг другу. В этом заключается смысл махавакьи, «великого изречения» упанишад: tat tvam asi, «То ты еси» («Ты есть То»), которое истолковывают как подразумевающее «Я есть То» и, следовательно, «Атман есть Брахман». Прояснение этой концепции предельной природы реальности наряду с детальной разработкой метафизических и эпистемологических аспектов воззрения, указывающего верный путь к сотериологическому результату — а