Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

Этот социальный индивидуум, живущий в тайниках истории (а история истекает из таинственных глубей природной жизни), есть природа как Сущее, т. е. та natura creata creans, которая является творческим центром космической жизни. Но этот же социальный и космический индивидуум в своем последнем внутреннем определении есть Церковь, которая свыше рождается в недрах космической жизни и, воинствуя, становится вторым, организующим и творящим новое, центром Вселенной.

Такова точка зрения философии Λόγοςʼа. Нужно ли говорить, что она неприемлема для сторонников и поклонников ratio? Что она существенно противоречит меонизму, которым проникнут рационализм в своих воззрениях на социальную и космическую жизнь? Но вне этой точки зрения невозможно обосновать понимание культуры как дела свободы. Понятие творчества становится иллюзорным, ибо что значит творчество, если оно есть только перераспределение уже данных и готовых элементов, причем перераспределение это предопределяется как в своем общем направлении, так и во всех деталях? На каких основаниях этот процесс предопределенного перераспределения называют творчеством? Зачем играть словами?

Понятие традиции вне онтологического понимания социальной и космической жизни радикально противоречит свободе, а вне свободы какая же культура?

Мы видим, что только традиция, понимаемая во внутреннем смысле, может быть началом культурным и философским. Редакция «Логоса» понимает традицию узко, как какую–то школу, как непрерывную внешнюю линию прямой и преемственной передачи в сфере сознания, что возможно только в секте, в кружке, в оторванной и замкнутой единице. На самом деле традиция бесконечно шире и глубже, ибо предметом передачи является весь опыт человечества, и, кроме того, передается этот опыт не из рук в руки непременно, а иногда через головы нескольких поколений, иногда же через века и тысячелетия. Так Шопенгауэр реципирует буддизм, отделенный от него тысячелетиями, так Эригена философски воспринимает восточную мистику православия, отделенную от него веками, пространством и гранями совсем иной культуры. Но Шопенгауэр и Эригена воспринимали буддизм и православную мистику преимущественно сознанием, во всяком случае сознательно; есть же традиция внутренняя, подземная, подсознательная, которая, будучи непрерывной внутри, прерывна извне и вместо школьной зависимости дает ряд культурных явлений, развивающихся в совершенной независимости друг от друга. Присутствие этой внутренней традиции доказывается тем, что в явлениях, не имеющих никакой внешней зависимости друг от друга, обнаруживается поразительное внутреннее единство.

Редакция «Логоса» обвиняет русскую мысль в отсутствии философской традиции; но, если мы взглянем на русскую мысль с только что развитой точки зрения, мы увидим, что обвинение это совершенно неправильно, ибо внутреннее единство русской философской мысли, о котором мы говорили раньше, несомненно. Соловьёв совсем не знал Чаадаева и почти слово в слово писал то же, что писал Чаадаев. Многие кровные мысли, потом с различными вариантами повторявшиеся последующими русскими мыслителями, выражены Сковородой ярко и выпукло. Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого.

Итак, свободная традиция, которая есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества, мыслимо только с точки зрения философии Λόγος’а. Рационализм же совершенно не в силах, оставаясь при своем меонизме, сочетать традицию со свободой и обосновать таким образом возможность культуры. Редакции «Логоса», желающей сделать свой журнал «международным ежегодником по философии культуры», не мешало остановиться на этих вопросах и, прежде чем предаваться миссионерству и обращению «неверных», сделать хоть неудачную попытку: философски обосновать с точки зрения рационализма возможность тех задач, которые она на себя возлагает.

V

Того, кто даже бегло пробежит «Логос», поражает любопытная черта.

Все участники «Логоса» (одинаково, как Риккерт из Фрейбурга, так и Гессен из Петербурга и Яковенко из Рима) — правоверные и увлеченные сторонники мифа о научности. Все они лежат распростертыми ниц перед меоническим, вышедшим из недр позитивизма идолом.

Новое время, вообще говоря, очень мифологично. Те, кто думают, что время мифов прошло, что только Античность и Средневековье в своей младенческой наивности отдавались во власть мифологии — что Новое время из–под власти этой освободилось — жестоко ошибаются. В Новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф античный и миф средневековый онтологичны, мифы Нового времени меоничны.

Категория мифа нормальна и неизбежна, и потому не миф как миф может быть предметом критики с точки зрения «логизма», а его внутренняя ценность, его сообразность Λόγοςʼу, его символический, ознаменовательный смысл. В мифах Нового времени (которые, кстати сказать, ждут своего исследователя) нас поражает не «мифичность», а меонизм, ибо меонизм не «логичен» и потому бессилен, безумен и гибелен.

Я не могу сейчас исследовать происхождение мифа о научности: я постараюсь только вскрыть его принципиальную противоречивость и выяснить его логическую невозможность.

««Логос»… будет стремиться разрабатывать научно–философским методом все эти области» (общественность, искусство, религию) (стр. 11); «мы… должны тщательно различать между научной философией в настоящем смысле слова и общим культурным фоном, дающим материал философскому исследованию» (стр. 14).

««Логос» будет резко отмежевываться от всякой ненаучной философии. 376 (стр. 15).

«Как ни достойны удивления, — говорит Кронер о Бергсоне, — непоколебимая отвага мысли и оригинальное отношение к философским проблемам, но тем не менее такое построение, выдающееся благодаря личности автора, не может считаться научным решением проблемы» (стр. 114).

«…Чтобы в хаосе современной множественности философских построений разглядеть общую сущность и даже значительный прогресс в уяснении задачи и разрешении проблем единой и нераздельной научной философии, необходимо встать на твердую философскую почву, на ту философскую почву, которая впервые позволила и позволяет ныне всякому желающему уразуметь общую сущность и общий смысл всего двухтысячелетнего развития философии, т. е. на почву кантовской трансцендентальной философии, являющейся самосознанием философского мышления вообще» 377 (стр. 200–201, Яковенко, Рим).

«…Если выбрать детерминантою своего отношения к книге Белого строго научную и прежде всего гносеологическую точку зрения, то книгу придется назвать ненаучной» (стр. 281, Степун, Москва).

Во всех этих цитатах с бесспорной и категорической ясностью говорится о какой–то строго научной философии, единой и нераздельной, которая резко противополагается философии ненаучной и с точки зрения которой редакция «Логоса» сыпет свои суждения о русской философской мысли.

Нам кажется необычайно странным, что эта центральная для «Логоса» идея остается совершенно неразвитой. Наиболее смело и резко составители «Логоса» говорят о научной философии в придаточных предложениях, мимоходом, бегло, глотая слова, и философски выяснить, что они понимают под этим