Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

она была коринфской проституткой, купившей себе свободу, приехала в Афины и теперь выдавала себя за респектабельную матрону[344]. Кроме того, в его обвинении утверждается, что ее афинский муж выдал дочь Неэры, рожденную в результате ее деятельности, за собственного ребенка, и отдал замуж за афинянина, считавшего ее законнорожденной, и позволил ей исполнять священные культовые обязанности, пока он был архонтом[345],[346]. В другой речи рассказывается о деле, возбужденном против двух мужчин по инициативе их зятя, который утверждал, что эти люди были незаконными сыновьями наложницы-рабыни и были ложно представлены во фратрии как законные наследники. Обвинитель подкрепляет свое утверждение тем, что любовница соблазнила мужчину с помощью зелья, чтобы объяснить, почему он бросил свою законную жену в пользу рабыни и бывшей проститутки. Все эти случаи указывают на сложность реализации закона Перикла, на возможности для судебных разбирательств, которые он предоставлял, и, вероятно, на свидетельства тихого сопротивления ему.

И «Медея», и «Трахинянки» исследуют тревогу и боль, вызванные законом Перикла, – разрушение семей, вытеснение жен и запрет на определенные виды любви. Несомненно, многие мужчины в Афинах оказались перед выбором между любимой женой-чужестранкой или любовницей и требованием произвести на свет законных афинских наследников. Некоторые, возможно, пытались выдать «чужих» детей за законных. Даже в тех случаях, когда дети были законными, сохранялась тревога по поводу возможности доказать афинское происхождение.

Хотя сводить весь дискурс к одному социальному фактору неправильно, однако присутствие женской магии в любовных треугольниках с участием иностранок в трагедии V века позволяет предположить, что магический дискурс использовался в публичном обсуждении напряженности, вызванной законом Перикла о гражданстве. Более того, в контексте афинской идеологии угроза pharmakeia сливалась с представлениями о варварской религии (mageia), хитрости (manganeia), шарлатанстве (goēteia) и проклятиях (katadesmoi), создавая мощный дискурс инаковости, который характеризовал все, что противоречило надлежащему афинскому благочестию и мужскому самообладанию. Таким образом, магический дискурс возник в этом социально-историческом контексте и отражал специфические проблемы и идеологические требования афинского полиса того времени.

Как и многое в афинской культуре, магический дискурс был унаследован от эллинистического мира: набор представлений и ассоциаций, которые составляли дискурс в его первоначальной среде, были адаптированы и дополнены с учетом социальной и идеологической ситуаций. Таким образом, магический дискурс демонстрирует удивительную стойкость и выносливость; он способствует формированию стереотипов о Другом вплоть до современности. В следующих главах я покажу, что, хотя этот дискурс проявляется в разное время и разными способами, его конкретные проявления меняются, отражая конкретные социальные сюжеты, где он развертывается. Например, «ведьмы» в латинской литературе лишь смутно напоминают своих греческих коллег, даже когда сами персонажи заимствованы непосредственно из греческой мифологии, как в случае с Медеей.

Глава третья

Mascula Libido. Женщины, секс и магия в римской риторике и идеологии

Блуждания по кладбищам, детоубийства, превращение бывших любовников в бобров, а самих себя – в хищных птиц, оживление мертвых, похищение кусков их тел для некромантии – вот лишь некоторые практики, приписываемые колдуньям в римской литературе. Как следует из этого списка, женская магия в римском воображении вышла за рамки опасной, но в значительной степени защитной pharmakeia, которой пользовались женщины в афинской литературе. Она стала гротескной, хищной, жестокой. В этой главе я рассматриваю факторы, способствовавшие формированию римского магического дискурса, и вновь утверждаю, что это скорее местное влияние, чем универсальные модели.

В предыдущей главе я предположила, что дискурс магии развивается как неотъемлемая часть дискурса варварства, появившегося в Афинах V века. Изображения женщин, занимающихся колдовством, в аттической трагедии служили фоном для построения афинской идентичности в период расцвета афинского империализма и демократии. Магия почти всегда используется женщинами в контексте соперничества, обусловленного неверностью их возлюбленных, что, возможно, выражало напряженность, вызванную законом Перикла о гражданстве. Таким образом, магия представляется как восстановительная и защитная, а не хищная и агрессивная. Интересно, что в греческих источниках женщины не прибегают к магии, чтобы привлечь новых любовников; это всегда реакция на происходящее в уже существующих отношениях. Даже если это акт возмездия, как в случае «Медеи» Еврипида, – это все равно реакция на несправедливость, и зрители, скорее всего, так ее и понимали[347]. Таким образом, хотя женская магия может намеренно или случайно нанести вред, у греков она имела защитный характер[348]. В эллинистический период ведьм по-прежнему изображали по модели отвергнутой возлюбленной, которую мы наблюдали в аттической трагедии. Они даже становились при этом более могущественными и хищными[349].

Таким образом, греческая модель репрезентации магии резко контрастирует с римской. К I веку н. э. образ ведьмы, рыскающей по кладбищам в поисках плоти распятых преступников для своих гнусных ночных ритуалов, становится в латинской литературе одним из основных. Эти «ведьмы» (sagae) используют магию в первую очередь для удовлетворения своей «мужской похоти» (mascula libido). Чем объяснить такую разницу в репрезентации? Возможно, развитие ритуальных практик способствовало появлению более подробных изображений женской магии, как, например, в «Метаморфозах» Апулея, где Памфила, как утверждается, использовала свинцовые таблички и «трепещущие внутренности», чтобы завлечь любовника[350]. Другие ученые предполагают, что в этих портретах задействован универсальный архетип «ночной ведьмы»[351] или что эти изображения отражают тревогу по поводу защиты границ законной римской религии и идентичности[352]. Несмотря на некоторую полезность, эти предположения страдают от чрезмерной обобщенности: они не учитывают особые характеристики римских магических стереотипов и не объясняют, почему одни представления преобладают над другими (например, о мужчине-маге). Поэтому я пытаюсь объяснить специфические особенности римского магического дискурса, поместив их в социальный контекст. Я утверждаю, что давняя обеспокоенность общества женской сексуальной свободой в сочетании с политической идеологией Августа определяли магический дискурс как в литературных текстах, так и в политических обвинениях периода империи.

Портрет хищных, похотливых и жестоких ведьм, представленный в римской литературе, опирается на параллельный дискурс об опасной независимости женщин, который циркулировал уже в III веке до н. э.[353], и к тому же заметно его усиливает. Особая форма, которую принимают эти комбинированные дискурсы, отражает специфические правовые и социальные факторы, определявшие жизнь аристократок в Риме. Некоторые женщины смогли приобрести огромное богатство, независимость и политическое влияние, что вызывало угрозы и критику со стороны римских мужчин. Возникает цензурирование независимых женщин, выражавшееся в изображении их развратными, жаждущими власти и излишне мужественными. Кэтрин Эдвардс показывает, что этот дискурс о женской безнравственности стал результатом беспокойства о социальной и политической власти мужчин, статусе патриархата и в конечном счете о благополучии Рима в целом[354]. В эпоху Августа к этому добавилась магия, что усилило демонизирующую силу риторики. Два этих образа –