Критика из подполья - Рене Жирар

метода, временного пристрастия к субъективному; со времен Декарта уже нет другого исходного пункта, кроме cogito ergo sum. Канту, за счет совершенно произвольного компромисса, удавалось какое–то время удерживать закрытыми шлюзы индивидуализма, но правда в итоге должна была вырваться наружу, — и это произошло. Абсолютный идеализм и прометеевское мышление будут толкать картезианство к его крайним следствиям.

Что это за всемогущая власть, которая, с наступлением эпохи современности, наследуется не людьми вообще и не суммой всех индивидов, но каждым из нас в отдельности? Что это за Бог, который постоянно умирает? Это Иегова Библии, ревнивый бог евреев, который не терпит соперников. Это вопрос далеко не только исторический и академический.

Речь на самом деле идет о смысле того предприятия, которое целиком относится к каждому из нас. Здесь исключен всякий плюрализм. Это особое качество западному индивидуализму придает единственный и неповторимый Бог иудеохристианской традиции. Каждая субъективность должна основывать существование реального на своей тотальности и утверждать я есмь тот, кто я есмъ. Современная философия признает это требование, превращая субъективность в единственный источник бытия, но это признание остается абстрактным. Ницше и Достоевский — единственные, кто поняли, что это, в сущности, сверхчеловеческая задача, тогда как она налагается на всех людей. Самообожествление и распятие, которое им подразумевается, образуют непосредственную реальность, повседневный хлеб всех мелких петербургских чиновников, которые напрямую переходят от средневекового мира к современному нигилизму.

В действительности все дело здесь заключается в том, чтобы знать, кто будет наследником, единственным сыном мертвого Бога. Философы–идеалисты считают, что достаточно ответить — «Я», чтобы разрешить проблему. Но Я не есть объект, соседствующий с другими Я–объектами; оно создается своими отношениями с Другим, и его нельзя рассматривать вне этих отношений. Именно эти отношения и оказываются отравлены усилиями занять место библейского Бога. Божественность не может достаться ни Д ни Другому; она постоянно является предметом спора между Я и Другим. Именно эта проблематичная божественность нагружает подпольной метафизикой сексуальность, честолюбие, литературу — одним словом, все межсубъектные отношения.

Мы больше не можем не признавать последствия этой метафизической интоксикации, поскольку они постоянно становятся все более тяжелыми. В скрытом, но опознаваемом виде эти последствия стали ощутимыми еще до наступления XX и даже XIX века. Быть может, первые симптомы нашей болезни следует искать в самом начале индивидуалистической эпохи, в той морали великодушия, которую развивают одновременно Декарт, первый философ индивидуализма, и Корнель, его первый драматург. Люсьен Гольдман очень точно заметил, что Декарт не может дать законное обоснование своего принципа великодушия, поскольку не может вывести его из cogito [44].

Знаменательно, что рационалистический индивидуализм и иррациональная мораль великодушия появляются в связке друг с другом. Если мы рассмотрим это «великодушие» в перспективе «Бесов», мы, возможно, увидим здесь начало той «подпольной» динамики, моменты которой соответствуют метаморфозам морали и чувствительности, последовательно происходящим на протяжении всей современной эпохи.

Д склонное к самообожествлению, отказывается признавать ужасную проблему, которую ставит перед ним присутствие других; но это не значит, что оно не должно стремиться разрешить эту проблему на практическом уровне, вне философской рефлексии. На первой стадии этого процесса Я чувствует себя достаточно сильным, чтобы восторжествовать над соперниками. Но оно еще должно доказать самому себе свое превосходство. Для того чтобы доказательство, которое оно ищет, было удовлетворительным в его собственных глазах, надо, чтобы соперничество было честным. Очевидно, решение, которое здесь само напрашивается, — это великодушие. Надо уважать правила «честной игры» и добиться от Другого, чтобы он тоже их уважал, чтобы победитель и побежденный были четко отделены друг от друга. При этом, как правило, ссылаются на «общий интерес», поскольку надо замаскировать эгоистическую цель этого маневра. Мораль великодушия является, впрочем, гораздо менее «подпольной», чем те виды морали, которые придут ей на смену, но она является таковой уже постольку, поскольку подчиняет себя режиму доказательства. Оно действительно верит в свою собственную божественность, то есть в превосходство над другими, но оно верит в него недостаточно, чтобы обойтись без конкретного подтверждения; ему необходимо в этом убедиться.

Переход от картезианского «великодушия» к предромантической «чувствительности» связан с серьезным обострением конфликта между сознающими себя Я. Я не способно обратить Другого, всех Других, в рабство. «Божественность», которая на протяжении первого века индивидуализма была прикреплена к Д отныне все больше смещается к Другому.

Стремясь избежать этой катастрофы, в противном случае неизбежной, Я пытается договориться со своими соперниками. Оно не отказывается от индивидуализма, но пытается нейтрализовать его последствия. Оно стремится заключить с Другим пакт о ненападении. В конце XVIII века все люди бросаются друг другу в объятия, словно для того, чтобы отсрочить великую ярость революции и торжество свободной конкуренции. Но это смягчение нравов чисто тактического происхождения; оно не имеет ничего общего с настоящей любовью.

Корнелевское «великодушие» приобрело оттенок истерии. Нет ничего удивительного в том, что в это время в литературе торжествуют садизм и мазохизм. Современники редко осознают происходящее, поскольку сами вовлечены в ту же самую диалектику. Дидро, например, приходит в восторг от «благородства» и «деликатности» персонажей Ричардсона. Разрыв между интерпретацией и объективным значением произведения напоминает здесь то, что мы видели в «Униженных и оскорбленных».

Именно в конце XVIII века христианство, просто–напросто отрицавшееся философами, в извращенном виде появляется в подполье. Именно тогда впервые распространяется эпидемия романтического «манихейства», которой не поддались только самые великие романисты. Литература становится «субъективной» и «объективной»; подпольные раздвоения умножаются. Несколько позже сам образ Двойника, присутствие которого соответствует пароксизму разрывания отношений между Л и Другим, проникает в творчество писателей, в наибольшей степени ощутивших тревожные веяния. Литература мобилизуется в конфликте Я и Другого она начинает играть роль оправдания, которую мы отмечаем у нее и в наши дни. Руссо утверждает, что перед высшим судом он предстанет вооруженный своей «Исповедью»…

Незадолго до своего окончательного разрыва с Достоевским Белинский писал одному из своих друзей: «Из Руссо я только читал его «Исповедь» и <…> возымел сильное омерзение к этому господину. Он так похож на Достоевского, который убежден глубоко, что все человечество завидует ему и преследует его» [45].

Заключение Белинского несправедливо, но в самом этом сопоставлении кроется глубокая истина. Ясность видения гениального писателя не дана изначально, но завоевана, и если мы признаем, что творчество Руссо отражает, никогда не выявляя в полной мере, навязчивые идеи, вполне схожие с идеями русского автора, то поймем, что это завоевание не было предопределенным, а на самом деле свершилось почти чудесным образом. Самое главное произведение, посвященное «мечте о жизни втроем», — это «Новая Элоиза». Этот роман задействует те же элементы,