Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.) - Альфина Тагировна Сибгатуллина

Существовавшее в Османской империи понимание исламизма строго следует концепции универсальности религии. Причиной его возникновения было стремление подавить сепаратизм, представлявший угрозу целостности государства. В Османской империи исламизм, как и османизм, были следствием тревоги образованной элитарной части общества за судьбу империи.

Исламский реформатор-просветитель М. Абдо считал, что связь мусульман с западной цивилизацией может привести к опасным последствиям, и сетовал на то, что мусульманские интеллектуалы, оказавшиеся под влиянием материальной силы этой цивилизации, подражают Западу как в мыслях, так и в образе жизни. По его мнению, мусульманам непременно следует использовать достижения науки и техники Запада, однако их нравственные и общественные структуры должны оставаться в рамках собственных культурных традиций и обычаев. Для осуществления этой цели нужны, с одной стороны, высокообразованные люди, хорошо знакомые с достижениями европейской культуры, и с другой – знающие историю ислама, его фундаментальные основы, ибо с религией, играющей огромную роль в жизни народов Востока, связаны духовные традиции, нравственные ценности, отражающие менталитет народа. Он приложил немало усилий для обновления и повышения уровня классического образования, существовавшего в аль-Азхаре, обеспечив включение в его программу таких предметов, как математика и география.

Идеи Абдо, который подчеркивал соответствие ислама научным знаниям, обращал внимание на период праведных предков (салафов), поддерживал реформу образовательных учреждений и новый иджтихад, оказали влияние на российских мусульман, особенно на их обновленческую среду, проникая через молодежь, которая получила религиозное образование в Египте, или через периодическую печать. С XIX в. эта среда, представленная такими личностями, как Абдуннасир Курсави (ум. 1812), Шигабутдин Марджани (ум. 1889), Исмаил Гаспринский (ум. 1914), начала создавать собственное джадидистское направление.

Учение Марджани, как и Абдо, предполагало возрождение раннеисламского прагматизма и тем самым сплочение современного мусульманского сообщества. В числе главных препятствий на этом пути назвалось невежество, из-за которого славные сыны ислама становятся слугами неверных. В одном из хадисов сказано: «Ученые – наследники пророков».

Настороженность в обществе по отношению к татарским шакирдам – выпускникам египетского Аль-Азхара[158] или других учебных заведений арабского Востока существовала и раньше, но еще больше усилилась в период ожесточенных споров кадимистов и джадидистов в начале ХХ века. Самой яркой личностью из среды таких шакирдов можно назвать религиозного мыслителя-реформатора и общественного деятеля Мусу Джаруллаха Бигиева (1873–1949), который в свое время являлся «едва ли не самым знаменитым в России знатоком исламских дисциплин», талантливым педагогом, чьими лекциями заслушивались учащиеся медресе, «социальным философом и проницательным политологом»[159]. Его труды и публичные выступления всегда вызывали живой интерес со стороны джадидистов и болезненное отторжение со стороны традиционалистов-кадимистов.

Так, Муса Бигиев издал в 1909 г. в Казани две книги, на которые в периодической печати последовал шквал отзывов. В первой книге ученый указал на присутствующие в казанских, стамбульских и даже египетских изданиях Корана графические ошибки. Кадимисты восприняли замечания М.Бигиева как посягательство на Священное писание. Другая книга была посвящена жизни и деятельности арабского поэта и философа-пантеиста Х – ХI вв. аль-Маарри, которого называли «великим слепцом Востока». В данной книге оппоненты Бигиева увидели попытку изменить традиционное вероучение поволжских мусульман акиду имама Матуриди. Как и в случае с Марджани, противники Бигиева использовали все средства в борьбе с ним. Главным органом печати кадимистов был оренбургский журнал «Дин ва магишат». Не углубляясь в подробности споров, скажем, что кадимистами были опубликованы наряду с публицистическими статьями и стихотворные произведения по этому поводу (как на страницах газет и журналов, так и отдельными брошюрками), и порой неплохого качества. В одной из таких книг под названием «Египетская ворона» (Казань, 1909, издатель Х.И.) автор критикует молодого Мусу Бигиева за самонадеянность и противопоставляет его Марджани, который в свое время также указывал на ошибки в изданиях Корана:

Мәрҗанинең тәгълимләре мәгъләм улды,

Хәрамәин һәм Хиҗазда мәгълүм улды,

Тәснифләре Йаурупага тәмам тулды,

Исламбулда андин артык шөһрәте бар.

(Учение Марджани стало маяком для многих,

оно известно в Святых местах и Хиджазе; Его

труды заполнили Европу, он очень популярен

в Стамбуле.)

Исследователь творчества Мусы Бигиева А. Хайрутдинов в ответ на сегодняшние обвинения мыслителя в лжеучении обращает внимание на следующие факты[160]: «Он часто менял медресе и всегда уходил оттуда, где вместо образования царила тупая зубрежка, где вместо привития учащимся умения мыслить, анализировать и делать выводы господствовала подавляющая разум атмосфера слепого следования и подражания авторитетам древности, бездумного заучивания древних книг. Если он и писал о необходимости освобождения разума, то не от «религиозного плена», а об освобождении разума из паутины представлений, навязанных мусульманам древними богословскими трактатами.

Муса Бигиев был против реформирования ислама. Он говорил, что реформировать следует не ислам, а умы мусульман и понимание ими ислама. Главной мечтой выдающегося религиозного мыслителя было «возведение ислама на престол величия и могущества, который был обещан этой религии самим Аллахом»[161].

Примечательно, что на рубеже веков в мусульманском сообществе усилилось влияние джадидистов, многие представители консервативной части татар пересмотрели свое отношение к новому методу образования, стали содействовать развитию школ, обучающих по нему, и активно включились в обновленческие процессы. Эти изменения произошли, как видим даже по содержанию приведенного выше стихотворного произведения кадимистского толка, и в понимании и оценке роли Марджани в реформе исламского вероучения.

Глава 4

Кризис духовного идеала. Критика ишанизма в татарской литературе XIX – нач. ХХ в

Опыт социальной типизации ишанов в повести З. Хади «Джиханша хазрат». «Кадимист мулла» – «Джадидист менла»

Попытки реанимировать авторитет Ишанов в татарской публицистике нач. ХХ в

Ишанизм как разновидность суфизма в татарском обществе присутствовал вплоть до Октябрьской революции 1917 г. и в советский период постепенно сошел на нет. Ираноязычный термин «ишан», обозначающий личное местоимение «они» (употреблялся в значении «шейх», «мюршид», «устаз», «пир», «наставник»), в Поволжье и на Урал пришел из Средней Азии, куда в течение многих веков шакирды ездили получать мусульманское образование[162].

Как известно, система традиционного религиозного образования татар была схожей со среднеазиатской, т. е. бухарской моделью. Сложно сказать, когда именно формировалась эта категория духовенства в Волго-Уральском регионе, но XIX век, без сомнения, можно считать периодом наиболее сильного развития ишанизма на данной территории. Он имел распространение преимущественно в деревнях и селах, поэтому его еще называют «деревенским суфизмом»[163]. Ишанизм в основном имел династийный характер, наиболее крупными ишанскими фамилиями были Курбангалиевы (Медьяк), Тукаевы (Стерлибаш), Расулевы (Троицк), Губайдуллины