Общественная мысль Алламы Джа‘фари - Сейед Джавад Мири

Примечания

1. Сейед Джалал Але-Ахмад (Seyed Jalal Al-e-Ahmad) (1923–1969) был выдающимся иранским писателем, мыслителем и общественно-политическим критиком. Несмотря на свою недолгую жизнь, он был плодовитым автором. Его перу принадлежат следующие произведения: Романы и новеллы

• «Директор школы» (“The School Principal”);

• «Что написано пером» (“By the Pen”);

• «Приключения пчёл» (“The Tale of Beehives”);

• «Проклятие земли» (“The Cursing of the Land”);

• «Надгробный камень» (“A Stone upon a Grave”);

Рассказы

• «Сетар» (“The Setar”);

• «Из нашего страдания» (“Of Our Suffering”);

• «Чужой ребёнок» (“Someone Else’s Child”);

• «Розовый лак для ногтей» (“Pink Nail Polish”);

• «Китайский цветочный горшок» (“The Chinese Flower Pot”);

• «Сокровище» (“The Treasure”);

• «Почтальон» (“The Postman”);

• «Паломничество» (“The Pilgrimage”)

• «Грех» (“Sin”)

Критические эссе

• «Семь очерков» («Seven Essays»);

• «Опрометчивая оценка» («Hurried Investigations»);

• «Отравление Западом (вестоксикация)» («Plagued by the West (Westoxihcation)»).

Как антрополог с социологическим походом, Джалал совершал дальние странствия, обычно путешествуя по бедным регионам Ирана и пытаясь отобразить жизнь, культуру и проблемы живущих там людей; некоторые из его монографий, написанных по материалам этих поездок, приведены ниже:

• «Овразан» («Owrazan»);

• «Люди из Блок-е Захра» («The People of Block-e-Zahra»);

• «Остров Харг, уникальная жемчужина Персидского залива» («Kharg Island, the Unique Pearl of the Persian Gulf»);

Рассказы о путешествиях

• «Соломинка в Мекке» («А Straw in Mecca»);

• «Путешествие в Россию» («АJourney to Russia»);

• «Путешествие в Европу» («А Journey to Europe»);

• «Путешествие в Америку» («А Journey to America»);

Переводы

• «Игрок» Ф.М. Достоевского;

• «Посторонний» («L’Etranger») Альбера Камю[272];

• «Грязными руками» («Les Mains Sales») Жана-Поля Сартра;

• «Возвращение из СССР» («Return from the U.S.S.R.») Андре Жида[273];

• «Носорог» («Rhinoceros») Эжена Ионеско[274];

2. Дискуссия по этому вопросу основана на моем личном общении с доктором Рохитом Баротом из Бристольского университета, который помог мне сознать недостатки теории рационализации с индуистской точки зрения.

3. Я использую этот термин в его первоначальном смысле, подразумевающем способность человеческого «я» существовать в режиме «автономии» и выбирать путь самореализации.

4. См. следующую ссылку: http://www.jfsowa.com/ontology/.

Заключение

Универсализация Европы – провинциализация Европы?

В своей недавней книге Георг Стаут[275] и Маркус Отто (Stauth and Otto 2008) описали Средиземноморье la mediterrande как регион, в котором нашла своё отражение негативная сторона европейской современности. Если постараться представить Средиземноморье как «другого» с точки зрения своей идентичности и ранней истории, в качестве региона, отличающегося по многим параметрам от остальной Европы, то можно понять, что принципы бинарных оппозиций (субъект – объект, разум – эрос, рациональность – иррациональность, общее— особенное та т. д.), определяющие формирование европейских универсалистских идей, основаны на противопоставлении «Запад-Восток». Эти оппозиции воспроизводятся за счёт постоянного обращения к ним, признания их наличия, натурализации и материализации.

Иными словами, Запад обретает своё мнимое единство путём заявлений о себе и своих различиях в дискурсивном формате, обозначенном в работе

Стюарта Холла[276] известной формулой «Запад и все остальные[277]». Эта дискурсивная формула определяет организацию гуманитарных дисциплин. Наоки Сакаи[278] прекрасно проанализировал суть этого миропорядка. Поэтому его цитата, приведённая ниже, может оказаться полезной, несмотря на свою тяжеловесность [1]:

«Единство Запада, похоже, даёт ощущение согласованности в организации гуманитарных дисциплин. Оно помогает установить различие между областями и людьми, которые могут быть носителями этничности и теми, которые не могут быть таковыми. На Западе людям обычно не приписывают определения “этнический”, поскольку считается, что они не должны получать статуса объекта исследования: прежде, чем стать предметом для изучения, познания и оценки, они должны сами занимать активную позицию в процессе изучения, познания и оценки тех или иных вещёй. Вместо того чтобы пассивно подвергаться классификации, сравнению и анализу, они должны применять свои собственные методы классификации, сравнения и анализа какого-либо предмета, вплоть до самих себя…Вкратце, в этой эпистемологической транзакции Запад стремится к определению не только благодаря своим характеристикам как объект знания, а, скорее, благодаря своим субъективным способностям и продуктивности.

Соответственно, можно выделить два кардинально разных способа отношения людей к производству знаний в области гуманитарных наук. Группа людей, чья региональная, цивилизационная, национальная или этническая идентичность предопределяет объективную легитимность [рассматриваемой] дисциплины, будут вовлечены в производство знаний в её дисциплинарном поле в качестве поставщиков данных и фактической информации. Они не видят необходимости ни в том, чтобы участвовать в разработке классификационных схем или методов оценки при обработке данных, ни в подготовке эпистемологических рамок, с помощью которых данные преобразуются в общий интерпретативный нарратив…

С другой стороны, есть другая группа людей, которые стремятся к изучению человечества и человеческой природы. Однако их никогда не удовлетворит роль поставщиков информации. Для них процесс познания – суть их бытия, так что их образ жизни изменяется по мере изменения их отношения к производству знаний. Они обязательно вовлечены в сбор, оценку, сравнение или анализ необработанных данных, но для них гораздо важнее постоянное участие в критическом обзоре существующих способов познания и в изобретении новых….Проект изменения и создания способов познания иногда называется теорией, и это воспринимается в качестве отличительной прерогативы или даже миссии Запада. В этом смысле слово “теория”, предположительно, характеризует суть западного человечества»[279].

Этот процесс воспроизводства концепции европейского превосходства в специальных областях гуманитарных дисциплин – со всеми его предпосылками – находится на стадии угасания. Участие всё большего числа не западных людей – не европейцев и не американцев – в накоплении и трансформации знания – подрывают сами основы этой исключительной гегемонии западного человечества. Культурный, политический и экономический обмен между регионами, движимый глобальной модернизацией, привёл к интенсификации взаимодействия новых форм власти и знаний, таким образом, заставляя западное академическое сообщество меняться. Сегодня мы наблюдаем лишь начало этого процесса, ведущего к полному переосмыслению западной системы знаний.

В 1970-х гг. появление ислама на политическом и – заимствуя терминологию Аппадураи – на культурном, а также на дискурсивном ландшафте в целом и, в частности, в европейских (североамериканском, австралийском и др.) обществах, на улицах и в СМИ стало одним из важнейших процессов, подрывающих европейское универсалистское доминирование и вызывающих открытую реакцию: антиисламизм и исламофобию, наряду с выработкой новых подходов к европейскому универсализму. Один из таких наиболее известных и зачастую неправильно понимаемых подходов отражён в репортажах Мишеля Фуко[280] о событиях в Иране в 1978–1979 гг., равно как и в разного рода постколониальных и пост-постколониальных исследованиях других критиков (Loomba 2006) европейского универсализма или