Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

по отношению друг к другу[419]. Это, в том числе, выражается и в практических шагах (признания или, напротив, непризнания константинопольского патриарха вселенским земным главою Церкви).

На уровне поверхностного восприятия концепция евхаристической экклезиологии многими понимается как направление мысли, призывающее к главенству Евхаристии в церковной жизни, к возрождению литургического богословия для современного человека и т. п., однако в действительности эти красивые и даже подлинно ценные тезисы представляют собой не более, чем сопутствующий фон к главной идее теоретического принципиального устройства Церкви. Мы попытались показать существенное различие такого подхода с традиционным представлением о Церкви и её организации.

Одним из ключевых аспектов анализа двух экклезиологий, на наш взгляд, следует полагать отношение к истории; и здесь богословие истории не может не сыграть ключевой роли. Заметим, что рассмотренная нами выше проблема типологии истории добавляет много важных деталей к иерархической модели, и наоборот, – иерархическая модель Церкви способна послужить важной базой для исследований в области типологии истории.

Критика «евхаристической» модели сама по себе не означает, что в рамках традиционного вертикально-иерархического представления о церковном устройстве с прозрачной очевидностью и лёгкостью выстраивается теоретическая модель, отвечающая уровню современных запросов экклезиологии кафоличности. Однако наличие вышеописанного конфликта двух экклезиологий даёт основание полагать, что окончательное формирование такой модели представляет одну из насущных задач современного богословия.

3.4. Представление о границах Церкви в рамках иерархической модели

3.4.1. Введение

Мы знаем, что вопрос о границах Церкви был поставлен в начале XX в., и ряд православных богословов представили свои варианты ответов на него. Но был ли этот вопрос в XX в. разрешён? Аргументация одного из ключевых участников его обсуждения, патр. Сергия (Страгородского), показывает, что нет[420]. Все ключевые варианты ответов на него, данные ещё в первой половине XX в., сталкиваются с противоречием, неразрешимым в рамках системы координат, используемой ими. А именно, при отождествлении Церкви и таинств[421] в чиноприёме в Церковь из иных христианских сообществ приходится неминуемо жертвовать чем-то одним из двух: либо неповторяемостью церковного крещения, либо его обязательностью для спасения.

Необходимо было искать какие-либо другие опорные точки для разрешения этого вопроса. Как мы попытаемся показать ниже, такими опорными точками может стать применение понятийного аппарата в сочетании с историко-богословским подходом. Также важно понимать, что проблема границ Церкви касается не только и не столько самой Церкви, сколько иных христианских сообществ – их границ и их характера. Это – план необходимой перспективы исследования данного вопроса, но начинать его надо всё же с понимания того, что есть сама Церковь.

3.4.2. Богословский фон: проблематика ипостасности, субъектности, целостности Церкви

Проблема границ Церкви – это, прежде всего, проблема идентичности, самоидентичности Церкви; проблема понимания того, что есть сама Церковь как целое[422].

И первый вопрос, который встаёт на этом пути, это вопрос о применении к области экклезиологии категории ипостасного (т. е. реального, конкретного) бытия, из которого вытекает та или иная концепция ипостасности, ипостасного в Церкви, или даже субъектности самой Церкви (в экклезиологии эти понятия оказываются связаны[423]). В XX в. предлагались различные варианты понимания ипостасности или субъектности в Церкви. Обозначим их, так сказать, диапазон, общие контуры, основные позиции.

Так, В. Н. Лосский одним из первых православных богословов в XX в. рассматривает различные варианты предполагаемой субъектности в Церкви и приходит к выводу, что субъектом Церкви не может быть ни сама Церковь (поскольку она не имеет собственной ипостаси)[424], ни Святой Дух (Который лишь собирает, созидает Церковь, но Сам остаётся как бы в тени её ипостасной активности)[425], ни Христос[426]. Его ответ – полисубъектность[427]; и этот ответ, конечно же, не может пролить свет на вопрос о границах Церкви.

Прот. Георгий Флоровский, выступая оппонентом Лосского, понимает под ипостасью Церкви Божественную ипостась Самого Христа[428].

Протопр. Николай Афанасьев видит в Церкви некоторую «общественную реальность», «общественный организм» (что представляет собой как будто определённый намёк на ипостасное бытие Церкви)[429], но его последователь, митр. Иоанн (Зизиулас), в вопросе об ипостасности в Церкви и ипостасности самой Церкви развивает линию о. Г. Флоровского.

Митр. Иоанн (Зизиулас) выступает уже не просто оппонентом, а прямым антиподом В. Н. Лосского по целому комплексу аспектов научной мысли, в том числе и по нашему вопросу[430]. Для него ипостасно Церковь – это Христос, но не только; вслед за Христом череду экклезиологических ипостасей по нисходящей представляют: константинопольский патриарх, предстоятели Поместных Церквей, митрополиты и правящие епископы[431]. Согласно позиции митр. Иоанна, именно это иерархическое последование имеет значение для самоидентификации Церкви, для утверждения и определения её границ. Всё же прочее, т. е. сама церковная жизнь, многообразие её членов, их общение и общность, хотя и имеет в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) не менее важное значение[432], однако само по себе не несёт «экклезиального» ипостасного выражения. Таким образом, согласно митр. Иоанну, иерархическая структура Церкви и представляет её реальный ипостасный облик, а значит, и реальные ипостасные границы[433].

Несмотря на столь существенный спектр интерпретаций субъектности в Церкви, весь ряд богословов-экклезиологов последнего столетия, пытавшихся рассмотреть внутреннее устройство Церкви с применением догматического понятийного аппарата, фактически обходят стороною вопрос реальной самоидентичности Церкви как целого. Так или иначе в ключевых экклезиологических подходах XX в. целое Церкви мыслится:

• либо внепонятийно, а, следовательно, тёмно и неопределённо (в том случае, когда подсознательно всё-таки присутствует некоторый ипостасный контекст, т. е. контекст конкретной реальности; когда мы говорим «организм», но не осознаём за этим словом никакой понятийно выраженной конкретики);

• либо в отношении единства природы (и в этом смысле оно находит своё понятийное выражение; учитывая этот момент, отметим симптоматичность для всего XX в. выражения «богочеловеческая природа Церкви»);

• либо самоидентичность Церкви как целого мыслится в Ипостаси Христа; тогда, в конечном счёте, такое понимание, как правило, также приходит к аспекту единства природы.

На фоне подобной понятийной неопределённости и формируются ключевые концепции границ Церкви.

3.4.3. Ключевые концепции XX в. в их взаимном отношении

Можно выделить четыре ключевые позиции в этом отношении, связанные, прежде всего, с именами сщмч. Илариона (Троицкого), патр. Сергия (Страгородского), прот. Георгия Флоровского и протопр. Николая Афанасьева. Взгляды иных авторов так или иначе будут сведены к одной из них.

Мы не будем подробно излагать эти концепции, они общеизвестны, изобразим их лишь компактной графической схемой.