Политическая система и государство в Исламе - Давуд Фейрахи

Закону, а наоборот, Божьи законы были поставлены в зависимость от правящей династии. Дело дошло до того, что такие величайшие авторитетные религиозные теоретики, мыслители, философы, правоведы как Абу Ханифа или Малик ибн Анас не признавали такое государство шариатским и отказывались занимать в его структурах государственные должности» [161, 323]. Совершенно аналогичную Омейядам и Аббасидам политику вели и шиитские династии – Фатимидов и Бувайхидов.

Уже в период средневековья обо всем этом открыто писали мусульманские мыслители и правоведы. Например, Ибн Халдун в своем известном сочинении «Мукаддима» писал, что существуют два вида управления государством. Первый истинно шариатский. Он соответствовал всем положениям Божественного Закона и существовал всего около 30 лет в период правления Праведных халифов. Второй же вид государственного управления основывается на пожеланиях и прихотях различных монархов или других правителей, которые могут править исходя из соображений доводов разума, исторической или политической целесообразности [128, 603, 740].

В связи с этим, сторонники лаицизма считают, что идеи свободомыслия, которые в дальнейшем привели к секулярным и светским тенденциям возникли одновременно, с установлением власти Муавии и династии Омейядов. Ведь после этого правящие монархи вели праздный образ жизни, их приказы и указания во многом противоречили положениям Шариата и поэтому их режимы нельзя назвать в полной мере соответствующими Божественным принципам. Правители, которые старались придерживаться положений шариата, составляли в последующей истории мусульманских государств ничтожное меньшинство.

Все эти процессы отразились и на положениях мусульманского права, которое стало применяться в не полной мере. Например, такие виды провинности как прелюбодеяние или воровство в большинстве случаев не карались смертью через побитие камнями (реджм) или отрубанием конечностей, как это предписывается Шариатом.

Все это привело к постепенному снижению роли и места религиозных ценностей в обществе, подмене их волей земных правителей. С протяжением времени этот процесс перешел в фазу секуляризации, которая стала не столько восстанием прогрессирующего мусульманского общества против Божественных законов, сколько протестом против теократическо-монархических методов управления государством, которые стали тормозить естественное развитие обществ. Поэтому передовая часть интеллигенции мусульманских стран выразили стремление заимствовать у европейцев их опыт и применили принципы светского мировоззрения и секуляризма для своих обществ. Например, выдающийся азербайджанский политический и общественный деятель, просветитель, один из основателей Азербайджанской демократической республики (1918–1920) Мамед Эмин Расул-заде говорил, что проблема неарабских мусульманских народов заключается в том, что не зная арабского языка, они бывают вынуждены заучивать наизусть различные молитвы не вникая в их суть. От этого теряется сам дух религии, который вступает в противоречие с реальностью. В результате этого неарабские народы потеряли многие особенности своей культуры, лишились развития. Поэтому будучи сторонником секуляризма, он предлагал перевести все священные тексты и совершать служение на национальном языке (журнал Дирилик, 6. XII. 1914. N 7, 28). Таким образом, по видимому, он пытался ограничить влияние сопротивляющихся прогрессу консервативных религиозных деятелей на народ. [189, 298].

С ожесточенной критикой в адрес мусульманских религиозных деятелей выступал также другой азербайджанский политический и общественный деятель А. Агаоглу. В 1905 году он писал, что именно они виновны в отсутствии национального самосознания азербайджанского народа. Он писал, что разделяя народ на суннитов и шиитов, они провоцируют между людьми взаимную неприязнь и мешают процессу консолидации нации [189, 292]. Но, в то же время, Агаоглу не отрицал религиозный фактор полностью и считал, что в реформированном виде он может способствовать росту национального самосознания [189, 292].

В начале XX века многие азербайджанские просветители критиковали и высмеивали религиозных деятелей. Например Д. Мамедкулизаде выступая сторонником прогресса азербайджанского общества винил в его отсталости мусульманское духовенство. В журнале «Молла Насреддин» (N 13, 1913) он писал: «История учит нас, что чем больше народ становится просвещенным и образованным, тем больше теряет свои позиции духовенство. Там, где есть наука, не может быть жречества». Он также писал, что различные религиозные деятели препятствуют прогрессу тем, что культивируют и поощряют в среде народа религиозный фанатизм [189, 282].

Таким образом, можно заключить, что еще с периода ранней истории Ислама истинное Божественное управление государством было в той или иной степени подменено монархическими методами правления. Поэтому вера, еще с тех пор, стала достоянием индивидуальной веры граждан, которая никогда в полной мере не проявлялась на государственном уровне. В этом смысле светские власти не ограничили верования людей. «Как показал академик В. В. Бартольд, элементы светского правления, а подчас даже их преобладание имели место и в начальный период распространения Ислама и позднее, в частности в первые века существования Османского государства» [83, 77].

Таким образом, светская власть и секуряризация может рассматриваться как закономерное следствие кризиса монархическо-теократических моделей государственности, которые не соответствовали изначальным принципам классической исламской государственности периода правления Праведных халифов. Секулярные тенденции также нанесли удар не по основам классического исламского вероучения, а по различным многочисленным течениям и сектам, которые имели большое влияние в различных областях исламского мира, в том числе и в Турции. Они противодействовали прогрессу этих стран и превратились в деструктивную и реакционную силу. Отмечая этот немаловажный момент, первый президент Турции Кемаль Ататюрк писал: «Турецкая республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект» (Ataturkden dusunceler. Ankara, 1974, 48) [83, 87].

Проблема бунта против «нечестивых» властей

Все описанные выше события, которые произошли в истории исламской государственности в первый век хиджры, оказали большое влияние на положения исламского права относительно проблемы власти, которые были окончательно разработаны позднее.

В последующие века после правления Праведных халифов, в различных государствах мусульманского мира установились монархические режимы. Борьба за власть, дворцовые интриги и перевороты, восстания народных масс и свержение монархов стали достаточно частым явлением в жизни мусульманского общества. Исходя из этого, исламское право предписывает не применять силовых методов в борьбе за власть, а руководствоваться Божественным законом, иначе общество обязательно оказывается ввергнутым в междоусобицы, что приводит к ослаблению государства. Безусловно, это положение часто открыто игнорировалось различными политическими группировками, которые вели борьбу за власть. Однако в первые века существования Халифата внутренние раздоры не приводили к серьезному ослаблению мусульманских государств, так как была еще сильна инерция от колоссального общественнополитического успеха, которого добились ранние мусульмане. Но в последующие века исламской истории все эти негативные моменты сказались на общем состоянии мусульманского мира, который постепенно ослабевал и, в конечном итоге, попал в зависимость от европейских держав.

Узурпация власти, насильственный его захват стал таким привычным явлением, что пришедший, таким образом, к власти человек становился законным правителем с точки зрения права. Но в то же время, исламское право для таких случаев оговаривало,