Бог, человек и зло - Ян Красицкий

эгоизм”, который возникает на основе злой воли, обращается, с одной стороны, против самого человека, а с другой – против природы, которая, не обладая сознанием и свободой, не может сама влиять на свою дальнейшую судьбу. Человек, сосредоточиваясь на самом себе и отворачиваясь от источника Жизни, то есть от Бога, погружаясь в пустой “метафизический эгоизм” отгораживает тем самым природу от Бога и прерывает процесс реинтеграции бытия. Таким образом, самым большим препятствием и помехой на пути достижения победы над мировым злом является не столько сама по себе дезинтеграция бытия, космический “хаос”, сколько человеческая свобода, перерождающаяся в эгоизм [384]; это тот бастион, преодолеть и разрушить который – без участия активной собственной воли человека – не может даже Бог. Бог может непосредственно воздействовать на природу только через человека, и только в человеке, который есть “сын 3 е м л и” “Земля” соединяется с “небом” Бестелесные духи не могут привести земную сферу к единению с Богом, поскольку сами они от этой сферы оторваны. Только человек благодаря тому, что соединяет в себе природное и над-природное, моральное, духовное начало, может поднять “Землю” до “неба”, а “небо” как бы притянуть к “земле” Только в человеке и через человека сотворенный мир соединяется с богом полностью и совершенно, и только в силу участия человека этот процесс может оказаться задержанным и прерванным.

Подчеркнем, что отлучение человека (а с ним, естественно, и природы) от Бога осуществимо, – что только на первый взгляд может показаться парадоксальным, – благодаря свободе, то есть тому началу в человеке, которое не является природным, естественным, а является божественным, “Божьим” началом. Человек, обладая божественной “субстанцией” свободы, является “образом” Бога, однако человек может пожелать владеть свободой “вне Бога” по собственной воле, повторив таким образом первичный акт Души мира, означавший ее Падение. Это происходит потому, что “человек не только имеет ту внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее, как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог”[385]. В человеке вмещаются “все противоположности”, он является “ничем” и “всем”. В его свободе также умещается стремление к тому, чтобы “быть как Бог” то есть быть “всем” а это значит и потенциальное отдаление от Бога, а вместе с ним и отдаление всего космоса, всей природы, и в то же время в этой свободе – залог самоспасения человека и освобождения природы от поработивших ее сил зла.

В антропологической концепции Соловьева заключается вместе с тем implicite многовековая философская традиция, которая прослеживается в герметизме, в Каббале (идея Прачеловека, Адама-Кадмона)[386], в неоплатонизме эпохи Ренессанса, в мистике мастера Экхарта, в ренессансной теософии, – традиция, трактующая человека как микрокосм. Верно замечает Э. Радлов, что Соловьев смотрит на человека глазами Пико Мирандолы[387]. Как и Мирандола в его Речи о достоинстве человека, Соловьев видит в человеке существо, природа которого, в отличие от других “существ”, не “была определена” существо, вся судьба которого находится в его собственных руках и которое само решает, чем оно является и станет, исключительно на основе своей собственной, ничем не ограниченной свободы. В отличие от животных, которые, как говорит итальянский неоплатоник, “из чрева матери” достают “то, чем они станут и должны стать” а также в отличие от “высших духов” которые “или с самого начала, или чуть позже стали тем, чем они являются и останутся вечно[388], человек – это единственное существо в космосе, которое полностью определяет свое бытие посредством собственного самоопределения. Поэтому он является существом, в котором сосредоточена вся Вселенная, существом, о котором в иудейской и христианской традиции говорится, что он является “всяким телом и всяким творением”, в котором заложены “семена и зародыши всякого рода жизни” и в зависимости от того, какому из этих начал он даст развитие – вегетативному или умышленному, рациональному, или интеллектуальному, – он станет или “растением”, или “животным”, или “небесным существом”, или – превзойдя все творения – “сыном Божьим”[389]. Человек является не только хозяином своей свободы, хозяином самого себя, но также, – на что указывают герметисты[390], мистики (вместе с Экхартом)[391], ренессансные теософы и философы, такие, как Парацельс, Джордано Бруно, Я. Бёме, – “господином” всей природы[392], и именно от его самоопределения зависит не только его судьба, но и судьба всего творения, новая реинтеграция этого творения с Абсолютом, с Богом.

Поэтому, согласно учению Соловьева, единственное, что должен сделать человек со своей свободой, – это, как пишет Лосский, принести себя в жертву во имя любви к Богу и ко всему миру[393].

7. Богоматериализм и зло

Вместе с осознанием космической катастрофы, последствия которой философ, казалось, усматривал во всех проявлениях жизни природы[394], в размышлениях автора Чтений о Богочеловечестве одновременно проявляется стремление к своего рода апологии всего сотворенного мира во всей его сложности и богатстве явлений жизни: от мельчайших неорганичных элементов этого мира до наиболее сложных творений природы. Это почти физически ощутимое чувство “падения” и “несостоятельности” мира связано у Соловьева со стремлением к “восстановлению прав материи”[395], к ее своеобразной реабилитации. Таковыми были также основные положения доклада Исторические обязанности философии, который Соловьев прочел в Петербургском университете 20 ноября 1888 года по случаю вступления в должность профессора. Трактат Соловьева “о материи”, для которого этот доклад стал удобным поводом для формулирования главной идеи, органично вписывается в корпус работ, раскрывающих его мировоззрение: идея Богочеловечества, софийная идея, идея Всеединства. Доклад стал для этого “софийного идеалиста”[396], если позволить себе такое выражение вслед за одним из инспираторов соборного обновления, тем трактатом, в котором была сформулирована своего рода “теология материи”[397].

Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом[398] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи[399]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в