Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

растение одиноко в себе и в том месте, где растет, – если бы он задумался над этими вопросами, стала бы надежней проводимая им корреляция между деревом и индивидом? Еще более сомнительным является другое его допущение – что укорененность растения в месте (метафорически – в конкретности и местечковости язычества) обязательно подразумевает, что оно изолировано от этического порядка времени. Требует ли темпоральность, по Левинасу (как и по Гегелю), выхода за пределы места, отрицания пространства в определенном ритуале очищения, трансцендентально учреждающем философию временности, которая является «аутентичной», так как больше не подвержена влиянию пространственного мышления? Если да, то время растений – это и правда абсурдное предположение.

Далее на той же насыщенной странице «Места и утопии» Левинас признает, что взять на себя этическую ответственность можно только в определенном месте, с которым эта ответственность не должна сливаться и которым она не должна ограничиваться. Утопический импульс к смещению и разукоренению – лишь предлог для освобождения от ответственности: «Можно вырваться из этой ответственности, отречься от места, где она наваливается на меня, искать спасения в отшельничестве. Можно выбрать утопию». Не-место по меньшей мере столь же пагубно для этической ориентации, сколь и полная прикованность к месту, укорененность в нем. Подобно язычеству, поклоняющемуся богам конкретных мест, абстрактный универсализм науки, указывающий на полную оторванность от места, не способен ответить на зов другого. Вместо этого требуется структура трансценденции внутри имманентности (структура, которую Левинас хочет извлечь из еврейского монотеизма) и, следовательно, неизбежно нечистая темпорализация пространства.

Тем не менее обвинение язычества в неэтичности (отражающее обвинение против вегетативного бытия, вытекающее из самодовольного монотеизма) является слишком поспешным. В отличие от трансцендентности и безместности, которые post factum утрируют лишь одну сторону этической ориентации, имманентность и место – необходимые условия возможности этики. Растение и свойственная ему способность к питанию – основной элемент материальной потребности другого – другого, который обращается к Я, преобразуя его в этическую субъективность в здесь-и-сейчас его существования. Не следует также смешивать место с пространством, поскольку именно в первом происходит темпорализация второго. Неспособность растения отрицать свое место не лишает его времени, а соединяет растение с гетеротемпоральностью в самóй полноте укорененности и привязанности к месту.

С другой стороны, в работах Левинаса темпорализация всегда подразумевает отношение к другому, то самое отношение, которое (как мы могли бы добавить) лежит в основе вегетативной онтологии. «Связь с будущим, – пишет Левинас во „Времени и другом“, – присутствие будущего в настоящем свершается лицом к лицу с другим. Тогда ситуация лицом к лицу есть само свершение времени»[156]. Хотя растение не настолько отделено от окружающей среды, чтобы оказаться в ситуации встречи лицом к лицу с чем-либо или с кем-либо, самим своим существом оно иллюстрирует тезис о том, что время связано с инаковостью. Гетеротемпоральность вегетативного существования – наиболее показательное воплощение этического предписания открытости другому. Будущее растения – в том, что касается процесса созревания, возможностей расцвета и увядания и так далее – полностью зависит от инаковости.

Не подразумевающая ни сознательного выбора, ни бесстрастия неодушевленных объектов, полнейшая открытость растения внешнему воздействию в пространстве и во времени свидетельствует о том, что Левинас называет «пассивностью, более пассивной, чем всякая пассивность», особенностью этического поведения «в его предшествовании ⟨…⟩ свободе, предшествовании настоящему и репрезентации»[157]. До активности, до сознательной ориентации и до привязки к настоящему время другого определяет бытие этического субъекта в той же мере, что и бытие растения. Нормативное и предполагаемое значения слова «ответственность» бледнеют по сравнению с той семантической ассоциацией, которая связывает это слово с отзывчивостью и открытостью другому как «самому свершению времени» в вегетативном бытии.

Растительное время (II): «дурная бесконечность» роста

Вегетативное время протекает в качественно иных режимах и ритмах. В дополнение к гетеротемпоральности, потенциально бесконечные движения роста и цветения конкретнее определяют время растений (или, точнее, смысл этой первой темпоральной модальности) в качестве способа, которым они стремятся к своему другому – без меры, без предела, без срока, никогда не достигая конечного пункта: «Итак, мощное дерево достигает неба, водворяется там, бесконечно там продлевается [Ainsi, l’arbre puissant atteint le ciel, s’y installe, s’y prolonge sans fin]»[158]. Такой чудовищный рост и неумеренное разрастание, возможности которых, stricto sensu, никогда не реализуются, всегда вызывали неописуемый ужас у философов, так или иначе пытающихся, с одной стороны, установить «собственные пределы» желания, разума, жизни, действия и, с другой стороны, учредить власть концептуальной полиции для защиты этих пределов от потенциальных нарушителей. «Бесконечное выхождение» растения[159], его полная экстернализация, «бесконечная даль мира цветов [Unendliche Ferne der Blumenwelt]»[160] и бесконечная темпоральность – это проклятие для базовой ориентации философии на завершение и совершенство. Если философ-метафизик и говорит о растениях, то делается это с целью укротить их разрастание и присвоить их время, измерив его и объявив неполноценным исходя из несоразмерного человеку результата.

Возьмем, к примеру, растительное желание. Независимо от того, является растение желающим существом или нет, оно не испытывает никакого удовлетворения, когда использует единственную способность своей души – способность к питанию. В уже цитированном фрагменте «Воли к власти» Ницше называет стремление к питанию, которое является эпифеноменом воли к власти, «ненасытным»[161], а Новалис приписывает жизни растений «непрерывное поедание и оплодотворение [ein unaufhörliches Essen und Befruchten]»[162]. Здесь оба перекликаются с Гегелем, который пишет о питании растения, что у них нет «прерывистой интуссусцепции, а есть лишь непрерывно текущее питание» и что «воздух и вода непрерывно воздействуют на растение: оно само не принимает ни глотка воды»[163]. Поскольку растение всем своим существом сосредоточено на питании, у него нет времени на другие виды деятельности, а значит, с этой точки зрения, у него вообще нет времени. Время без конечного срока, без интервалов, разрывов или пределов; время, текущее «непрерывно»; время бесперебойного питания растворяется, как и сама вечность, которой оно подражает, в чистом пространстве, хотя оно и возникает из деятельности – единственной деятельности – растительной души. Животное, в отличие от растения, выиграет время благодаря сложности своей пищеварительной системы, которая позволяет ему постепенно наращивать энергию и освобождаться от постоянной привязки к источнику питания. Неудивительно поэтому, что одной из физиологических особенностей человека, которой Гегель больше всего восхищается в «Философии природы», является длина его пищеварительного тракта – прямо пропорциональная времени жизни, освобожденной от необходимости питаться! По ту сторону царства растений диалектическое время возникает в приостановке – и как приостановка – непосредственно питательной активности, опосредуя и сублимируя питание внутри организма, таким образом освобожденного для других занятий.

Но что именно