Первые княжеские междоусобицы на Руси - Дмитрий Александрович Боровков

исследователь: «Здесь имеется в виду сын еврейского судьи Гедеона, убивший своих братьев (за исключением младшего). Однако в Библии упоминается еще один Авимелех, царь филистимлянский. Дважды он — один раз из-за Авраама, другой из-за Исаака — оказался в ложном положении и едва не совершил тяжкий грех. Но не совершил. Сам Бог говорит ему во сне: «Я знаю, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха». Интересно, сравнивая Святополка с Авимелехом, сыном Гедеона, летописец помнил об Авимелехе-царе? А если не помнил, то зачем уточнял, какого именно Авимелеха он имеет в виду? И почему он выбрал для характеристики Святополка именно Авимелеха? В Библии есть ведь и более «популярные» братоубийцы. Взять хотя бы Каина или Ламеха, которые, кстати, упоминаются здесь же. Но Святополк с ними не сравнивается. Быть может, сопоставляя Святополка с Авимелехом, летописец давал тем самым двойственную, амбивалентную характеристику, которая позволяла читателю сделать свой выбор?» (впрочем, позже исследователь заявил, что летописец мог сравнивать с Авимелехом и Владимира Святославича, поскольку матерями обоих были рабыни)[236].

Откровенно говоря, вряд ли можно признать необходимой постановку вопросов подобного рода, поскольку, как отмечает А. Ю. Карпов, летописец вполне ясно обозначил свой выбор. «Помимо прочего, Авимелех-братоубийца приходился незаконнорожденным сыном Гедеону, что означало двойную аналогию с князем Святополком, незаконнорожденным сыном Владимира. Достаточно привести развернутую цитату из летописи: «Се же Святополк новый Авимелех, иже ся бе родил от прелюбодеянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и сь бысть». Совершенно очевидно, что какая-либо двусмысленность и «амбивалентность» в этой характеристике Святополка отсутствуют напрочь»[237]. В. Я. Петрухин обратил внимание на то, что автор сюжета о гибели Святополка не мог обратиться прямо ко 2-й книге Маккавеев, которая была переведена полностью только в конце XV в. для Библии новгородского архиепископа Геннадия, и мог быть с ним знаком с ним только опосредованно[238]. А. А. Шайкин отметил, что «Книга Еноха», не могла в XI в. содержать фрагмента о мучениях Азазиэля в пустыне Дурадель, на который ссылается И. Н. Данилевский, как на вероятный источник «модели» гибели Святополка. Относительно вариантов отождествления Святополка с Авимелехом исследователь отметил, что в «Библии не два, а, по меньшей мере, четыре Авимелеха, но это вовсе не означает, что летописец хотел дать читателям простор для любых отождествлений», и что слова «об избиении сынов Гедеоновых» являются уточнением, «какого именно Авимелеха надо иметь в виду». А. А. Шайкин посвятил обстоятельный экскурс соотнесению летописного перечня сыновей Владимира со «Сказанием Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника» и пришел к выводу о том, что хотя этот текст предоставляет в распоряжение исследователей большое количество параллелей между историей сыновей Иакова и историей династического конфликта 1015–1019 гг., они «отнюдь не оправдывают, а дополнительно изобличают Святополка»[239].

Комментировать аргументы И. Н. Данилевского действительно трудно. Еще труднее поверить в них, поскольку его интерпретация обусловлена методологической парадигмой, в которой ПВЛ рассматривается именно как «Книга жизни», составляемая летописцами накануне Страшного суда. По словам исследователя, «мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, очевидно, было по силам лишь просвещенному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего труда совершенно определенной аудитории». Но... созданный им «отчет» «в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым «ребусом», созданным человеком. Этого потенциального читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Перед Ним меркнет воля любого князя, любые «мирские страсти и политические интересы». Забывать об этом — значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а, следовательно, и от того, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости»[240].

Однако этого исследователь как раз не делает. «Методика верификации Данилевского включает в себя такие ходы, которые необходимо обнажить, чтобы не оказаться в поле гипнотического воздействия исследовательских манипуляций», а сам «Принцип «верификации» таков: одно предположение порождает другое, сразу становясь «безусловным» фактом и опорой для нового предположения». Как показал автор этих строк А. Л. Юрганов, Данилевский произвольно сближает летописные и библейские тексты — следствием этого является мистификация, игнорирующая буквальный смысл летописного сообщения. Если учесть, что «метод» Данилевского ориентирован как раз на «демистификацию» источников, то возникает ситуация, когда историк разрушает один миф, чтобы тут же создать другой. На наш взгляд, виды этих мифов будут разными: в первом случае это миф источника, а во втором — миф историка. Миф историка альтернативен: его всегда можно отвергнуть, чтобы создать другой. Миф источника безальтернативен, потому что, отвергая его, мы подрываем основы исследования. По нашему мнению, источник можно подвергнуть критике, но окончательно отвергнуть его нельзя. Если следовать по пути И. Н. Данилевского, то, во-первых, необходимо будет признать, что древнерусские книжники, выполняя мирские политические «заказы», испытывали столь сильный трепет перед недремлющим оком Всевышнего, что, опасаясь неминуемой кары за свои прегрешения, «шифровали» для него тайные «текстограммы» о реальном положении дел; а во-вторых, — как доказать, что предполагаемое исследователем «генетическое досье» источника не являлось альтернативным и было использовано летописцем в действительности?

Как отмечает А. Л. Юрганов, идея «доносительства» противоречит природе божества, как ее понимали в Средние века. «Богу ничего не надо «сообщать», Он не нуждается в почтовой информации, любые грехи Ему ведомы без всякой подсказки. От человека Он ждет только покаяния, но покаяние — это признание в грехах, прежде всего самому себе. Бог не глуховатый и не подслеповатый старичок, который не может, в силу своего неопределенного возраста, обойтись без помощников. Если прав Данилевский, то летописец — худший из еретиков, потому что он думает, что Бог не всевидящий и не всезнающий...». И «даже если мы на минуту согласимся с Данилевским (ну, допустим, абстрактно), что летописец действительно пишет для главного Читателя, — допускает критик, — то что же прочтет Он, получив такое «сообщение»? Святополк виноват в тяжких грехах (даже в неверии), и Святополк подобен козлу отпущения, которому приписаны все грехи. Виноват — и не виноват