Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

менее вряд ли можно утверждать, что романтическое христианство было принципиально бесцерковным. Наряду с отрицанием церковности в романтизме звучит и тема соединения Церквей, требование устойчивой Церкви, основанной на «подлинной свободе», против которой никто не сможет уже протестовать.

Таково романтическое учение о святом средоточении души и сознания, что легло в основу антропологии и историософии Ивана Киреевского. Впоследствии оно было, не без влияния его жены, углублено знакомством со святоотеческой литературой.

Киреевский был воспитан поэтом–романтиком Жуковским и своим отчимом Елагиным, знатоком и последователем Шеллинга. По его собственным словам, он рос в то время, когда каждый десятилетний мальчик говорил о «конкретной объективности». С Шеллингом он познакомился в Московском университете на лекциях известных русских натурфилософов. Осенью 1830 г. он выехал в Германию, где слушал Гегеля в Берлине и Шеллинга в Мюнхене, с которыми и лично познакомился. Вернувшись в Россию, он стал издавать журнал с характерным названием «Европеец» 7*. Перед лицом всех этих фактов вряд ли правильно отрицать решающее влияние романтиков на Киреевского и связывать его учение, как это делает Гершензон, исключительно с восточными отцами Церкви. Эмоциональным центром философской активности Киреевского является борьба с рационализмом, этим исконным врагом целостного сознания. Борясь с ним, Киреевский все же дает себе отчет в том, что современному человеку невозможно вполне освободиться из–под власти отвлеченных начал. Но и, признавая это, он требует, чтобы временно неизбежные уступки этим началам кончались бы победою сверхрационалистического познания. Отрицание ratio заходит у Киреевского так далеко, что он решается утверждать, будто бы «мысль, ясная для разума и доступная слову, не способна действовать на душу и волю. Лишь развившись до невыразимости, она приходит в полную зрелость». Отсюда вывод Киреевского: «чем больше человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постигнет себя, и чем он глубже научится молчанию, тем скорее созреет для действия. Действующая душа должна кипеть, а язык простуживает душу». Так освобождение от рационалистического раздвоения способствует возврату нашей воли в глубину религиозного молчания, таинственно единящего все силы человека в святом средоточии души.

Таково учение Киреевского о «святом средоточии» Бытия и Сознания. Остается лишь добавить несколько характерных для него размышлений о стиле и духе живого, творческого философствования. «Слово, — учит Киреевский, — должно быть прозрачным телом мысли и соответствовать всем ее движениям… В его звучании должен живо отражаться каждый вздох рассудка». Этой тайны познания не знает наука: «всякое школьно–закостенелое понятие так же бессильно выразить дух, как труп отразить жизнь». Живое, даже и научное «слово никогда не должно быть ящиком, в который запирается мысль: оно всегда должно быть проводом, передающим ее; слово не должно быть погребом, в котором хранятся сокровища знания, оно должно быть дверью, сквозь которую эти сокровища выносятся наружу». Говоря это, Киреевский верит, что чем больше будет вынесено сокровищ, тем большее количество их скопится в душе: рука дающего не оскудевает.

Но вернемся к главной мысли учения Киреевского. Мало расходясь с немецкими романтиками в своей философской антропологии и историософии, он резко отошел от них в своем понимании сущности и закона западноевропейской культуры. Противоположность религиозно–целостного и атомистически–рационалистического сознания имела для романтиков внутриевропейское значение, совпадавшее до некоторой степени с противоположностью средневековой и просвещенской культур. Киреевский лишает эту противоположность ее внутриевропейского характера. Обвиняя всю Европу, ее жизнь и культуру в подвластности рационализму, он малокритически противополагает ей Россию как изначально живущий религиозно–целостным сознанием мир.

Мотивы такого превращения русской романтической мысли в славянофильскую доктрину, а позднее и в славянофильское доктринерство были, конечно, весьма различны по своему характеру. Одним из них, быть может самым главным, надо считать то, что славянофилы появились на свет двадцатью пятью — тридцатью годами позднее романтиков. Расцвет русского романтизма совпал с угасанием романтического движения в Германии. Сначала восстал Гегель против гениального философствования, а вскоре и Фейербах — против философии вообще. Отношение между королем и народом всюду становилось все менее похожим на отношение солнца к планетной системе, ни о какой европейской конституции уже потому нельзя было сказать, что она есть брак, что всего только три года спустя после смерти Августа Шлегеля в Германии появился Коммунистический манифест.

Что славянофилы ввиду такого развития Европы должны были разочароваться в ней и, отвернувшись от нее, сосредоточить все свои упования на России, более чем естественно, особенно если принять во внимание мессиански повышенное настроение того времени, когда боялись «умереть, не подав руки Вселенной, не запечатлев на невидимом лике ее страстного поцелуя». Превращение русских романтиков в славянофилов произошло, конечно, не сразу.

В своих «Русских ночах», классической книге русского романтизма, князь Одоевский сознательно и патетично провозглашает молодую Россию преемницей Европы. О будущих резких противоположностях западноевропейской и русско–восточной духовности еще и речи нет. «Углубитесь в православный Восток, — обращается Одоевский к народам Европы, — и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы Шеллинг, Баадер, Кёниг и Балланш) неожиданно для самих себя выносят из последних глубин своей души совершенно те же верования, которые издавна сияют на славянских скрижалях, им неведомых».

Этот характерный для тридцатых годов универсализм с его положительной оценкой Европы, в сущности, окончательно никогда не угасал. Даже и по мнению весьма националистически настроенного председателя Славянского комитета Погодина, «обе культуры — западная и восточная, односторонни в своей изоляции, почему для создания новой всеобъемлющей западно–восточной европейской культуры и необходимо их дополняющее друг друга объединение». «Провидение, — пишет он дальше, — поставило перед Западом одну задачу, перед Востоком — другую. В высшей мировой экономии Запад так же незаменим, как и Восток». У Погодина такие западнические высказывания, конечно, сравнительно редки; что же касается Киреевского и Хомякова, то оба они, резко и остро критикуя европейскую культуру, никогда не переставали верить в непреходящее значение Запада. Известны стихи Хомякова, в которых он изливает свою печаль о том, что на далекий Запад, на землю «святых чудес» ложатся черные тени. Известен и страх Киреевского, что Россия, оторвавшись от Запада, может потерять свое огромное значение для человечества… В его ранней статье «Девятнадцатый век» встречаются еще более западнические слова: «…искать у нас национального — значит искать необразованного; развивать его на счет европейских нововведений — значит изгонять просвещение».

Для того чтобы правильно понять позднейшую, явно не лишенную некоторой насильнической стилизации славянофильскую критику западной культуры, надо не упускать из виду, что проблема Запада была для славянофилов прежде всего религиозной проблемой. И что их критика западнического рационализма и атомизма была с самого начала исполнена заботы об исторических судьбах христианского человечества. Только в связи с этой заботой становится понятной их острая критика западноевропейской, прежде всего немецкой