Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

носит сборный характер, включая в себя несколько очень разных элементов или, точней, режимов. Именно, в её ходе для здешнего бытия возможны: наличие синергии; отсутствие синергии; разрушение синергии; восстановление синергии. Только первый из этих режимов описан пока нами. Если синергия налицо, то происходит описанное в предыдущем разделе: стремление прорабатывает, просветляет природу — как мы теперь дополнили, просветляет светом иного бытия и в необходимом сотрудничестве с его энергией; и в результате, совершается расширение светового сектора.

Дальнейшая задача — дескрипция остальных режимов. В ней мы опять должны руководствоваться методикой «инвариантного описания». Базою данных всего нашего рассуждения служит православная аскетика. Составляя собою лабораторию и мастерскую энергийного соединения, она обладает богатейшим опытом и практики, и теории последнего; но, разумеется, весь этот опыт получен в сфере индивидуального подвига и выражен на её языке, в её понятиях. Нам следует вычленить из имеющегося богатства его инвариантное содержание, оставляя в стороне «человеческое, слишком человеческое» или точней «индивидуальное, слишком индивидуальное».

В корне и в центре всех нарушений энергийного соединения — феномен страстей. Страсти — это такие энергии или устремления, наклонности здешнего бытия, которые, не будучи направлены к благодати, имеют в то же время тенденцию и способность сохраняться и подчинять себе другие энергии, организовывать их вокруг себя в устойчивые энергийные структуры. Каждая такая структура представляет собой несинергийное устроение всего множества энергий здешнего бытия, обладающее устойчивостью, способностью к самоподдержанию; и, когда она образуется, аскетика говорит, что здешнее бытие впадает в страстное состояние.

Итак, всякая страсть стремится создать страстное состояние, при котором она становится доминирующим началом, энергийною осью здешнего бытия. Очевидна важная структурная общность между таким состоянием и состоянием синергии: и в том, и в другом случае множество энергий обладает правильною организацией, при которой все энергии подчинены определённой доминанте: страсти — в первом случае, «стремлению» — во втором. Очевидно и не менее важное различие: страстное состояние, обладая «мирской», нетрансцендирующей доминантой, является устойчивым, самоподдерживающимся, тогда как состояние синергии, обладая неотмирной, трансцендирующей доминантой, не является устойчивым. Страсть создаёт всегда защитные механизмы, которыми блокируются импульсы, направленные к разрушению страстного состояния. Но никакой механизм не сделает энергийное соединение сущностным; соединение же энергий, по самому смыслу, есть нечто, совершаемое энергией — иными словами, требующее в каждый миг нового усилия, достижения заново, так что его незакреплённость есть свойство принципиальное и неустранимое. Вообще же, состояние здешнего бытия вовсе не обязательно принадлежит к «доминантному» или «сфокусированному» типу. Напротив, в силу отмечавшегося предиката рассеянности, для многообразия энергий здешнего бытия характерней всего бездоминантные, расфокусированные состояния, когда ни одно из устремлений не имеет выраженного и устойчивого первенства перед другими. Бездоминантные состояния образуют своеобразный фон или фонд здешнего бытия, из которого может возникнуть любое доминантное состояние и в который любое такое состояние может, разрушившись, вернуться. Нечто, напоминающее вакуум квантовополевой системы.

В итоге обрисовались определённые механизмы обрыва синергии. Будучи незакрепляемо, состояние синергии легко может уступить место бездоминантному состоянию или же страстному состоянию; первую ситуацию естественно называть перерывом, вторую — срывом обожения. Действительно, в первом случае возникает такое отсутствие синергии, которому может положить конец простое возобновление синергийных трудов, активизация «стремления», не встречающая в бездоминантном состоянии принципиальных препятствий. В подобных обрывах проявляется одна из самых характерных особенностей синергийной динамики: необходимость вновь и вновь достигать синергии «начиная с нуля», отправляясь от нейтрального фона существования. За счёт неё эта динамика приобретает импульсивный, вспыхивающе-погасающий характер, представляясь неправильною чередой непредсказуемых смен стяжаний и утрат благодати. В случае же страстного состояния перед нами — совсем иной род обрыва и отсутствия синергии. Тут принципиальные препятствия к возобновлению синергии налицо, ибо страстное состояние устойчиво и защищает себя, выступая, стало быть, не просто несинергийным, но антисинергийным устроением. Именно по этой причине борьба со страстями считается главным содержанием подвига на его начальных стадиях, и аскетика уже в ранней своей эпохе IV–VII веков развивает её в обширную опытную науку. Здесь в тонкости прослеживаются пути зарождения страсти, даются детальные классификации страстей, развивается углублённая аналитика каждой из них. Конечно, все это содержание находится уже преимущественно в области «индивидуального, слишком индивидуального», но одна тема составляет важное исключение. В свете сказанного о страсти встаёт кардинальный вопрос: как возможен и возможен ли вообще возврат к соединению с иным бытием из страстного состояния? Ответ на этот вопрос заключён в явлении покаяния: оно именно и представляет собою развитый христианством способ или метод указанного возврата, своеобразную процедуру ремонта энергетической картины здешнего бытия. Описать его в философских понятиях нелегко. Покаяние — один из самых глубинных и специфичных феноменов религиозной жизни, и таинственность его внутреннего механизма отражает тот факт, что и в Западном, и в Восточном христианстве его признают таинством. Возможность выхода из страстного состояния опирается на одно ключевое обстоятельство: «стремление» в здешнем бытии неискоренимо, оно не может полностью и бесследно исчезнуть. Пускай соединение энергий разрушилось, и синергия сменилась даже не обычной рассеянностью энергий, но антисинергийным устроением с устойчивой доминантой — страстью. И все же в многообразии энергий здешнего бытия ещё сохраняются какие-то элементы, ориентированные к иному бытию, сохраняется некое «остаточное стремление», хотя, возможно, оно и является уже не столько энергией, сколько потенцией (вспомним Аристотеля). И на его основе исподволь начинается изменение устроения энергий, которое трудным, непредсказуемым путём в конце концов приведёт (либо не приведёт) к разрушению страстного состояния. Очевидною аналогией этого процесса является исцеление от болезни; у католиков покаяние раньше называлось «небесным лекарством»…

* * *

Сводя воедино все элементы онтологической динамики, мы получаем картину сложного, сборного процесса. В нём явственно выделяются два весьма разных слоя, разных типа динамики: динамика страсти и покаяния и собственно синергийная динамика, (Их разделение соответствует традиционному членению в сфере подвига на приуготовительную «внешнюю аскезу» и практику высших ступеней богообщения.) Но оба они демонстрируют специфику онтологических процессов, которым нет аналога среди процессов естественных, замкнутых в здешнем бытии; и оба совершаются в свободе, обладая непредсказуемым течением и открытым исходом. Наша картина их была, разумеется, очень беглой; но и при меньшей беглости она бы не могла быть слишком богатой, оставаясь на уровне «инвариантных» особенностей. Чтобы хотя отчасти приблизиться к ткани живой истории, мы покинем сейчас этот уровень и сделаем в заключение несколько замечаний касательно макроуровня онтологической динамики, на котором она выступает как динамика соборных и «симфонических» (по терминологии Л. П. Карсавина) образований — церквей, социумов, целокупной твари.

Прежде всего, следует понять, какой тут приобретают смысл и каким конкретным явлениям отвечают вышерассмотренные «инвариантные» характеристики онтологического процесса.