Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

За архетипальными и мифологическими пластами следуют уровни осмысления — рефлексии и концептуализации парадигмы. Первые шаги в этом направлении делают орфики и пифагорейцы, однако в отрефлектированной форме, как выражение определённого закона в устройстве вещей, в судьбе человека и души, Обращение возникает впервые лишь у Платона — прежде всего в «Государстве», в составе знаменитого мифа о Пещере в кн. VII. Нетрудно увидеть, что происходящее в Пещере, «когда с кого-нибудь снимут оковы» (515с), Платон описывает именно как Обращение, создавая при этом и богатый терминологический фонд для будущих философий Обращения. Он говорит об «искусстве обращения» (τέχνη τής περιαγογης), о том, чтобы «повернуться (στρέφειν) от мрака к свету», «обратить (μεταστροφέσεται) человека», «отвратиться (περιάγω) всей душой от всего становящегося» и т. д. Но нам желательна и конкретизация: коль скоро Обращение реализуется в разных видах, какую из его реализаций описывает Платон? Древнейшие реализации не вызывали такого вопроса, они со всей определённостью описывали Обращение-возвращение, доставив для него и навсегда закрепившееся имя одиссеи. Однако рассказ о Пещере не отсылает к «Одиссее» или другим древним мифам и не содержит явных утверждений, что описываемое Обращение является возвратом к тому, чем человек и его душа были или обладали некогда прежде. И тем не менее весь контекст учения Платона не оставляет никаких сомнений в том, что пещерное Обращение есть именно возвращение: такой вывод диктуют многие основные платоновские концепции и, прежде всего, теория анамнезиса. Важно также, что, в отличие от древних примеров, пещерное Обращение-возвращение является для человека не только внешним, но также — и даже в первую очередь — внутренним актом или процессом: Платон акцентирует, главным образом, изменения в том, как человек воспринимает и познаёт, изменения разума и сознания. Тем самым, здесь совершается интериоризация парадигмы; однако она ещё не проводится с полной отчётливостью.

Зато отчётливо и сполна Обращение интериоризируется в неоплатонизме. Здесь главная страница всей его философской истории. Развёрнутый, систематический дискурс Обращения оставили Плотин, Порфирий, Прокл, и во всей истории философии Обращение закрепляется как преимущественно неоплатоническая идея; при этом, как верно указал Адо, оно реализуется здесь опять-таки как возвращение, επιστροφή. Стержневая роль Обращения как έπιστροφή сразу же закрепляется Плотином в общей формуле: «Происшедшее от Первоединого Иное к нему же устремляется и обращается (έπιστραφέ) (Enn. V 2, 1). Наиболее подробно, чётко и даже схематично неоплатоническая концепция έπιστροφή представлена у Прокла, где сам концепт выступает в качестве заключительного элемента универсальной триады начал: μονή — πρόοδος — έπιστροφή (пребывание — исхождение — возвращение). Триада описывает путь восхождения, проходимый душою или умом в их возвращении к Единому; и универсальность, которую приобрели неоплатонические категории, означает, что этот путь в равной мере относится ко всем сущностям и, в том числе, к любой отдельной душе (что и есть интериоризация парадигмы). Именно к Прокловой версии Обращения чаще всего близки позднейшие реализации и отражения этой парадигмы в учениях европейской философии. Но свой интерес представляет и версия Порфирия, которую мы находим в трактате «О пещере нимф»: в этом небольшом тексте сводятся воедино различные линии античной речи об Обращении и одновременно появляются уже некоторые черты, свойственные будущей, совершенно другой, христианской речи.

Весь трактат — символико-философское толкование десяти строк из «Одиссеи» (XIII, 102–112), описывающих (по сей день существующую) пещеру на Итаке, в которой Одиссей, вернувшись из странствия, спрятал полученные от феаков дары. «Одиссея» — эпос странствия-возвращения, и потому «пещера нимф» — это место, топос возвращения, «в пещеру, по Гомеру, должны быть сносимы все богатства чужбины» 124. От простой пространственной трактовки автор восходит дальше: «пещера служит символом чувственного космоса… нимфами-наядами мы называем все души, нисходящие в мир становления» 125, так что «пещера нимф» есть также топос Обращения-возвращения людских душ. Поэтому она сближается-отождествляется с вышеупомянутою Пещерой в книге VII Платонова «Государства» — и так соединяются линии, или стадии, Гомера и Платона в дискурсе Обращения. Сам же Порфирий, существенно позднеантичный автор, выдвигает на первый план интериоризованное и индивидуализированное, уже почти «персонологическое» прочтение парадигмы: «Не без основания, мне кажется, Нумений и его последователи видели в герое Гомеровой «Одиссеи» образ того, кто проходит по порядку весь путь становления и восстанавливает себя в беспредельном» 126. И наконец, в заключении трактата появляются мотивы, выводящие речь об Обращении за пределы спекулятивного дискурса — в контекст холистической практики себя: в пещере нимф «должны быть совлечены все одежды и надлежит быть облачённым в одежды молящихся, бичуя своё тело, отбросив излишнее и отвратившись от чувственных [ощущений]… отсекая все страстные и злые помыслы» 127. Хотя подобные практики вполне присутствовали в античных мистериальных культах, однако, включаясь в парадигму Обращения, они явно вносят в неё определённое сближение с христианским покаянием.

Формацией, приближающейся во многом к раннему христианству, обычно считают и практики поздних (римских) стоиков. Фуко, в частности, утверждает, что в христианской аскезе львиную долю составляют заимствования из этих практик. В «Фонаре Диогена» мы подробно обсуждаем этот вопрос в связи с позициями Фуко. Известные элементы общности в психологических установках стоической и раннехристианской культуры себя несомненны, и строгое самонаблюдение, суровая самодисциплина, культивируемые стоиками, отчасти сродни христианскому покаянию. Тем не менее в трактовке Обращения никакой особой близости к христианству у стоиков не возникает, ввиду кардинального расхождения в главном, в онтологическом содержании события. В стоическом Обращении это содержание минимизировано по сравнению не только с христианством, но и неоплатонизмом; отстояние и различие между исходным эмпирическим «собой» и искомым «истинным собой» тут настолько незначительны, что Фуко называет это Обращение «поворотом на том же месте». Отсылая к «Фонарю Диогена» (см. особ. с. 533–534) за дополнительными деталями, перейдём наконец к христианской парадигме. Как мы увидим, экскурс в её античную предысторию является далеко не лишним для её понимания: в сопоставлении с дохристианскими реализациями парадигмы наглядно выявляются новые черты и важнейшие отличия христианского покаяния.

3

Как известно, покаяние — характернейшая отличительная особенность иудеохристианской духовной традиции, начиная с её древнейших Ветхозаветных истоков. Это одно из очень немногих явлений, играющих ключевую роль одновременно в идейно-догматических, онтологических основаниях традиции и в её эмпирической сфере, в области культа и практической религиозности. В первом аспекте, покаяние — критически важный элемент цельной парадигмы Богоотношения: как следствие онтологического события падения, человек обретает падшую природу, подверженную греху, впадая во грех, он утрачивает связь, разобщается с Богом; чрез покаяние в содеянном грехе он очищается от него и восстанавливает