Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

— «самодвижный» процесс восхождения по этим ступеням, процесс создания серии новых личностных структур, или «антропологических энергоформ», все более дифференцированных и высокоорганизованных. При этом опыт аскезы говорит, что процессу второго типа необходимо должен предшествовать процесс первого типа, так что он может начаться только на его базе, следом за ним. Данное описание двух связанных процессов, упорядоченно сменяющих друг друга, находит себе полное соответствие в синергетике. Оно в точности отвечает одному из основных видов синергетических процессов: когда в системе, выведенной далеко из состояния равновесия, под действием проходящей через неё внешней энергии происходит запуск динамики самоорганизации — спонтанной генерации иерархии динамических структур.

Указанное соответствие открывает новый аспект покаяния: его синергетическое содержание. Мы можем говорить, что в исихастском покаянии, в его экстремальных практиках, в которых мирское сознание всегда было склонно видеть лишь проявления бессмысленного фанатизма, совершается синергетическая раскачка внутренней реальности человека, служащая необходимой предпосылкой следующей фазы синергетического механизма — процессов самоорганизации, происходящих на высших ступенях исихастской практики. Обсуждение этих ступеней — за пределами нашей темы; но в этих пределах остаётся ещё один важный вопрос, без ответа на который синергетическая трактовка покаяния отнюдь не полна. Запуск динамики самоорганизации в синергетическом процессе требует двух условий, не только синергетической раскачки, но и прохождения потока внешней энергии. Выполняется ли это второе условие в исихастской практике? Встреча и сообразование человеческих и Божественных энергий — это, по определению, событие синергии; и именно вслед за достижением синергии в практике идут высшие ступени, отмеченные проявлениями «самодвижности». Но ведь эти ступени — далеко от Духовных Врат, они не в начальной, а в заключительной части пути практики! Не рушится ли синергетическая интерпретация этого пути, коль скоро «раскачка» и «установление динамики самоорганизации» оказываются отдельными и далеко разнесёнными друг от друга процессами? Однако, на поверку, такой отдельности нет. В исихазме есть важное условие непрестанности покаяния (мы о нём много говорим в «Феноменологии аскезы»): будучи однажды установлено в событии Духовных Врат, покаяние должно затем непрестанно воспроизводиться и поддерживаться на всём пути практики. С другой же стороны, и для покаяния в начале пути, как указывают аскеты, необходимо некоторое зачинательное, хотя бы неявное присутствие благодати, Божественной энергии, своего рода «пред-синергия» (см. Приложение). За счёт этого уже и непосредственно в итоге Духовных Врат, пусть только в некой малой и зачаточной мере, но все же завязывается динамика благодатного личностного строительства.

Итак, можно заключить, что исихастское покаяние, а также и высшие ступени исихастской практики допускают синергетическую интерпретацию, в них обнаруживаются определённые синергетические закономерности. Этот синергетический аспект парадигмы духовной практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать её замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта.

Приложение

Статья «Покаяние»

для Словаря Богословской Антропологии 129

ПОКАЯНИЕ (греч. μετάνοια) — одна из основных религиозных установок в иудеохристианской традиции, выражающая признание человеком своих грехов перед Богом и его сожаление о них, решимость и обещание больше не допускать их впредь. В православной и католической Церкви П. входит в число церковных таинств и, тем самым, наделяется догматическим и онтологическим смыслом как конститутивный элемент фундаментального отношения Человек — Бог: впадая в грех, человек разрывает связь, разобщается с Богом — а через П. очищается от греха и вновь восстанавливает общение. (Ср.: «П. берёт грешных и делает их праведными… кого грех губит, тех оно воссоздаёт» 130.) Этот смысл имеет свои основания в Св. Писании: Благая Весть открывается призывом к П. в проповеди Иоанна Крестителя, а в Первом Послании ап. Иоанна сказано: «Если исповедуем грехи наши, то Он… простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин. 1, 9).

В аскетической традиции Восточного христианства, служащей ядром православной духовности, П. рассматривается как начальная стадия пути духовного восхождения христианина, следующего от обращения (акта выбора вступить на путь к Богу) до свершающегося по благодати обожения, актуального претворения человеческой природы в Божественную. Ранний период развития традиции (IV–VII вв.) характерен особой, преимущественной сосредоточенностью на П. В «Апофтегмах» оно ещё выступает как важная (ср.: «Авва Антоний говорил авве Пимену: Великий подвиг для человека — раскаяние во грехах своих пред Богом» 131), однако относительно простая установка (ср.: «Один брат спросил авву Пимена: что значит — раскаяться во грехе? — Не делать более греха, — отвечал старец» 132; или же: «Коль скоро человек впадает в грех и скажет: согрешил я, грех тотчас проходит» 133). Но весьма вскоре оно становится особою большой областью аскезы. Создаётся углублённая культура П., развивающая специфические покаянные практики, детально обсуждающая роль П. в духовной жизни, пристально рассматривающая связанные с ним душевные состояния… Тема П. становится непременной частью аскетических текстов; дефиниции явления у разных авторов традиции достигают великого числа и разнообразия.

В складывающемся православно-аскетическом учении о П. центральными текстами можно считать обширный комплекс покаянных писаний преп. Ефрема Сирина 134, а также «Лествицу» преп. Иоанна Синаита, в которой Ступень 5, вкупе с тесно к ней примыкающими Ступенями 6 и 7, являет собой как бы отдельный малый трактат о П. Она начинается рядом определений, каждое из которых открывает новую сторону явления и затем развивается в особую тему: «П. есть возобновление крещения. П. есть очищение совести. П. есть завет с Богом об исправлении жизни. П. есть примирение с Господом чрез совершение благих дел, противных прежним грехам. П. есть помысл самоосуждения… П. есть дщерь надежды и отвержение отчаяния» 135, и т. д. Вся же центральная часть Ступени занята описанием «обители кающихся и страны плачущих», где пребывающие там «святые осужденники» добровольно подвергают себя разнообразнейшим тяжким мукам и карам, предаются скорби и плачу и «умоляют Господа, чтобы наказал их здесь и помиловал там». На современный взгляд, описание «сих блаженных» носит откровенно садомазохистский характер: «Часто… умоляли они наложить железа и оковы им на руки и выю, и ноги их забить в колоды… Не было у них волос… чувствуя боль в груди от частых биений в перси, харкали они кровью… ничем не отличались они от мертвецов» 136, и т. д. и т. п. Этому отвечает ещё одно определение Лествичника: «Кающийся есть изобретатель наказаний для себя самого», — определение, вытекающее из