Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

общение с Богом. Во втором аспекте, покаяние — критически важный элемент религиозной практики: специфическая духовно-душевная установка, требующая постоянного поддержания и создающая особую экзистенциально-эмоциональную атмосферу.

В Православии эти общие особенности получают существенное углубление и дополнение. Здесь покаяние интегрировано в динамику обожения — антропологический и мета-антропологический процесс, захватывающий все уровни организации человеческого существа и направляющийся к осуществлению бытийного назначения человека. Обожение человека (θέωσις, deificatio) — итог и цель этого процесса, и православное богословие трактует его как актуальную онтологическую трансформацию, суть которой — совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью. В рамках общеправославной церковной традиции издревле существует духовное ядро, в котором задача восхождения к обожению ставится в центр всего существования человека, и процесс восхождения выстраивается с максимальной строгостью и систематичностью. Таким ядром служит мистико-аскетическая практика исихазма, в опыте которой восхождение человека к обожению осмысливается и предстаёт как особая антропологическая стратегия, альтернативная по отношению ко всей сфере обычных стратегий эмпирического существования человека, к «миру». Подобные альтернативные стратегии возникают и в лоне других древних духовных традиций, прежде всего восточных, и носят общее название «духовных практик»; классическими примерами их служат йога, дзэн, даосизм, тибетский тантрический буддизм и др.

Меж духовными практиками существуют принципиальные различия, касающиеся, прежде всего, религиозных представлений о природе «высшего духовного состояния», как обычно именуют финальную цель практики; но при всём том присущие им общие структурные свойства позволяют говорить о существовании некоторой универсальной «парадигмы духовной практики» (её точное определение дано в кн. «О старом и новом», с. 382–384). Ключевая черта этой парадигмы в том, что она описывает ступенчатый процесс, направляющийся к онтологической трансформации, изменению самого способа бытия человека, и тем самым является не просто антропологической, но мета-антропологической стратегией. Этой главной чертой имплицируется богатый спектр других специфических отличий духовной практики. Из них для нас важно сейчас одно: это — наличие своеобразного «входного барьера»: необходимость особого начального усилия или акта, который обеспечивал бы вступление на путь практики, инициировал бы её процесс.

Рассмотренные выше процессы, относящиеся к парадигме Обращения в античности, не предполагали такого барьера. Обращение являлось именно начальным, стартовым событием в эллинистических практиках себя, но, будь то Обращение-έπιστροφή у платоников и неоплатоников или Обращение-на-себя в «духовных упражнениях» стоиков, оно не носило характер «преодоления барьера»; чтобы пуститься в странствие, вступить на путь практики себя, довольно было простого решения человека. Наличие «барьера» отражает ключевое отличие духовных практик от всех прочих практик себя: в них цель, «телос» практики принадлежит иному образу бытия, отличному от эмпирического бытия человека, и достижение такой цели означает преодоление онтологического разрыва — актуальное изменение, или «онтологическое трансцендирование». Такая практика должна осуществить онтологическую альтернативу всем практикам эмпирического существования, и вступление на её путь есть полагание начала, почина процессу актуального онтологического трансцендирования. Как мы говорили, Адо и Фуко сопоставляют ситуации, предполагающей разрыв между исходным и финальным состояниями антропологической практики, понятие Обращения как Обращения-претворения, μετάνοια. Мы же находим, что здесь вступительное событие приобретает определённую внутреннюю структуру и в нём следует выделять ряд фаз или стадий. За счёт этого мы получаем более полную картину события, включающую многие явления и аспекты, не отмечавшиеся ни Адо, ни Фуко, однако весьма существенные для исихастского покаяния.

Как уже было упомянуто, наше структурирование, проделанное в «О старом и новом», принимает для всего «события начала» термин Духовные Врата (этот термин учитывает «барьер»: прохождение через врата может включать испытания, препятствия). Стадии, или фазы, выделяемые в этом событии, обозначаются как Обращение — Метанойя — Покаяние и выражают по смыслу, соответственно:

126. отношение к пред-вратному миру: разрыв с ним и уход от него;

127. момент «премены ума», переориентации ума и чувств от отношений с пред-вратным миром на отношения с миром за-вратным;

128. завязывание отношений с за-вратным миром, интеграцию в существование по его законам, онтологически альтернативным миру пред-вратному.

Кратко проанализируем элементы или фазы этой тройственной структуры Врат, показывая их внутреннюю связь и последовательность и выявляя отличия от античных практик.

В случае Обращения подобные отличия выступают весьма наглядно. Прежде всего, как уже говорилось, в новой ситуации, при наличии онтологического разрыва между начальным состоянием и целью, телосом (мета-) антропологической практики, Обращение не может реализоваться в форме έπιστροφή или любой другой версии возвращения. Актуальная онтологическая трансформация, составляющая задание практики, невозможна силами самой человеческой природы, она должна осуществляться энергиями, источник которых вне горизонта человеческого опыта, — энергиями некоторого Внеположного Истока. Задача же человека — уловить эти энергии и вверить себя их претворяющему действию. И это значит, что в Обращении он должен достичь открытости себя к иному образу бытия и обрести устремление к нему, к его претворяющим энергиям; иными словами, его Обращение должно реализоваться как Обращение-устремление.

Но и не только в этом отличия новой ситуации. В устремлении к иному образу бытия должны участвовать сознание и разум, все интеллектуальные и эмоциональные энергии человека, и такое всецелое устремление может возникнуть, сформироваться у человека лишь как ответ, отклик на некий обращённый к нему зов. Здесь нам открывается особенность Духовных Врат, ещё боле глубокая и существенная, нежели различие между έπιστροφή и μετάνοια: духовная практика — двусторонний, обоюдный процесс, её финальная инстанция, её телос, выступает в ней как действующая сторона (в отличие, скажем, от неоплатонического Единого); и притом взаимодействие сторон практики наиболее адекватно — или даже единственно адекватно — описывается в дискурсе общения, как икономия Зова — Отклика 128. Концепт же μετάνοια, каким мы находим его у Адо и Фуко, совершенно не передаёт всех особенностей христианского Обращения, раскрывающихся при его трактовке в дискурсе общения.

В античных практиках общение также играет свою роль, детально анализируемую Фуко, но там и виды, и функции его иные. Ситуация общения, возникающая в христианском Обращении, достаточно специфична; и мы обнаруживаем, что русское слово «обращение» несёт в себе богатые семантические ресурсы, позволяющие её описать. В самом деле, в одном из своих главных значений обращение — акт, направляемый к потенциальному диалогическому партнёру, инициирующий общение. Как мы видели, в духовной практике Обращение-устремление человека представляет собою его отклик на Зов; а Зов, по самому определению, не что иное, как обращение к человеку, исходящее, в данном случае, из Внеположного Истока. Поэтому с переходом в дискурс общения мы различаем в событии Обращения внутреннюю структуру: прежде всего, в его состав входит, как необходимая предпосылка, Обращение-зов Внеположного Истока; и в ответ на это Обращение-зов человек совершает, как отклик, собственное Обращение — Обращение-действие, Обращение-устремление.

В итоге Обращение человека оказывается сложным