Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

тезиса: «Признак покаяния… — признание себя достойным всех приключающихся… скорбей, и даже ещё больших» 137. Но не меньше физических мук — душевные: «Одни из сих неосуждённых осужденников… сами себя укоряют, с бесчестиями и оскорблениями… иные громко рыдают… орошают пол слезами… сидят на полу и челом ударяют в землю… некоторые огнём печали иссушили слёзы в очах» 138. Все эти экстремальные практики преп. Иоанн признаёт истинным выражением «смирения кающихся» и далее дополняет эту икономию П. ещё двумя элементами: ежечасным «памятованием смерти» (Ступень 6) и «непрестанным плачем по Богу» (Ступень 7), который «есть достигшая полноты своей скорбь души воспламенённой» (7, 52) и в котором, в свою очередь, выделяются разные степени и многие виды (слёзы любви, страха, слёзы об исходе души и проч.). Оба элемента необходимы в подвиге и в П. (ср.: «Мысль о смерти нужнее всякого другого делания» (6, 4); «Призвавший нас сюда… призвал для того, чтобы плакали мы о себе» (7, 16)) — и в итоге картина покаянных трудов оказывается внешне сходной с картиной психического расстройства, типа невроза или истерии. Именно так и рассматривала феномен П. — и особенно восточнохристианские покаянные практики — позитивистская наука. Сегодня, однако, основательные опровержения этого взгляда представлены как в религиозной психологии, так и в самой аскетике. Один из авторитетных учителей исихастской практики пишет: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворённых страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия» 139. П. же, на поверку, характеризуется совершенно иными свойствами: «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться… Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает» 140.

Таким образом, верная аналогия П. — не болезнь, а исцеление. В духовной жизни эти феномены понимаются не в эмпирическом, а в онтологическом смысле: «болезнь» — погружённость в стихию греха, «исцеление» — избрание пути к Богу и прочное вступление на сей путь. Крайний характер принимаемых мер вызван именно онтологической природой «исцеления»: для него требуется полная «премена ума» (буквальный смысл греческого μετάνοια), преодоление и совершенное оставление всех прежних склонностей, слабостей, привязанностей, разрыв со всем бывшим порядком существования — и этих резких, коренных перемен, как нашли аскеты на опыте, невозможно достичь иначе как всеми описанными средствами. Странные, а порою и дикие, жестокие с мирской точки зрения, они тем не менее необходимы для того, чтобы «раскачать» устоявшиеся структуры внутреннего мира, вывести этот мир из привычных стереотипов существования и сделать способным к радикальному изменению. Поэтому описанный комплекс радикальных психологических средств и экстремальных душевных состояний, объемлемый собирательным понятием сокрушение (греч. πένθος), образует центральное ядро всей икономии П.

В данном пункте, однако, учения о П. в Восточном и Западном христианстве расходятся между собой. Это расхождение, в свою очередь, вытекает из более общего различия, в самой трактовке П. и его назначения. Используя патристическую схему трёх уровней или типов устройства сознания (по Исааку Сирину, естественное устройство отвечает обычному эмпирическому познанию, противоестественное — страстным состояниям и сверхъестественное — восхождению к общению и соединению с Богом), можно, несколько упрощая, сказать, что по католическому учению П. должно совершить возврат из противоестественного состояния в естественное — и для этого не требуются экстремальные средства. Согласно определению 14 Сессии Тридентского собора (1551), «нет необходимости, чтобы скорбь о грехе… была бы сильнее иных и естественных скорбей» 141. Это значит, что сокрушение здесь не рассматривается уже как составная часть П., но — как отдельная и более радикальная аскетическая практика. Кардинал Томас Шпидлик проводит меж ними целый ряд различий: «Сокрушение (la componction, πένθος) идёт гораздо дальше, чем П. (μετάνοια)… П., в собственном смысле, должно относиться к определённым грехам… Πένθος является общим, без конкретизации… Μετάνοια не нуждается в эмоциях, πένθος же, напротив, становится собирательным именем для всех святых эмоций» 142, в другом месте дополняя: «Сокрушение имеет целью не только получить Божественное прощение, как простое П. (μετάνοια): оно стремится стереть все следы, все шрамы греха, остающиеся навсегда. Вот почему его слёзы непрестанны» 143.

В отличие от этого в Православии суть П — в создании не естественного, а сверхъестественного устроения внутреннего мира, пусть хотя бы в зачатке и для каждого в свою меру, не поддающуюся строгой регламентации и формализации. Умопремена, μετάνοια, здесь понимается не только в эмпирическом плане, как раскаяние в конкретном содеянном грехе, но и в плане онтологическом, как бытийный выбор, выбор стратегии преодоления и превосхождения естества; так что П. здесь — не столько «примирение с Богом» (стандартная католическая формула), сколько Духовные Врата, со входом в которые для христианина начинается онтологический процесс духовного восхождения. Поэтому П. нуждается в участии благодати, и все высшие ступени процесса от него неотрывны: «Благодать покаяния есть восхищение души к Богу… Чрез покаяние совершается наше обожение» 144. Именно этот онтологический аспект П., его связь со стяжанием благодати и обожением, и делает необходимым присутствие в его составе всех крайних средств, собранных воедино в комплексной установке сокрушения. Без них, без «предельного напряжения раскаяния» (архим. Софроний), человеку не удержать премирной ориентации своих энергий. Отсюда же следует ещё одна особенность православного П., также подчёркивающая его радикальный характер: П. не является лишь начальной ступенью духовного процесса, оно должно возобновляться и продолжаться без конца. На это усиленно указывают учители аскезы. По Исааку Сирину, «двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии» 145; согласно Феофану Затворнику, «пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния… непрерывно должно каяться» 146. А архим. Софроний, говоря о том же, одновременно очерчивает православное понятие μετάνοια, отчётливо отличное от вышеописанной «простой, не идущей далеко и не нуждающейся в эмоциях» установки: «Греческое слово μετάνοια значит — радикальное изменение нашего умного подхода ко всей жизни — переход от старого мировидения к видению в «обратной» иконографической перспективе: чрез смирение восход к Всевышнему; ибо чрез гордость мы ниспали во тьму кромешную. Так начинается наше покаяние, которому нет конца на земле: конец — в совершенном уподоблении Христу-Богу» 147. Всего же лучше суть православного понимания П. выражают предсмертные слова аввы Сисоя Великого, который сказал «явившемуся ему Господу: «Дай мне, Христе, время на покаяние»… Стоявшие около его одра братья спросили: «Ты