Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

событием, в котором многосмысленное «обращение» выступает сразу во многих своих значениях. (Отметим и ещё одно значение, тут тоже присутствующее: отклик есть акт, в котором человек, услышав зов, оборачивается к его источнику; и это «обращение на зов» как раз ближе всего к Обращению-устремлению.) Основу этого нового облика Обращения составляет двуединый акт сознания: «расслышать Зов — откликнуться Зову». Но чтобы эта формула полноценно передавала онтологическое содержание события, оба члена её следует уточнить. Необходимо не только расслышать Зов, но и опознать, идентифицировать его как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онтологическом смысле; лишь в этом случае откликом должна будет стать практика, альтернативная по отношению ко всем практикам эмпирического существования человека. Что же до Отклика, то он должен быть всецелым откликом, актом, в котором соединяются все энергии человека; лишь в этом случае практика сможет привести к актуальной онтологической трансформации человеческого существа, способа бытия человека.

Здесь нужно, однако, дальнейшее уточнение. Превращение простого отклика на Зов во всецелый отклик всего человеческого существа, собирание воедино всех человеческих энергий и их согласное устремление к энергиям Внеположного Истока, к «стяжанию благодати» — конечно, есть уже задача не Обращения (оно всего лишь первая стадия Духовных Врат) и даже не Духовных Врат (они — лишь вступление на путь Практики); по сути, это «всецелое претворение себя в единый отклик» есть уже достижение синергии, центральное задание всей исихастской практики. Обращение же сугубо начальный акт, — это не исполнение, а только принятие на себя этого задания; оно должно лишь зачать, поселить в человеке устремление к Зовущему, за пределы здешнего бытия: бытийное, премирное устремление. И важно, что это «зачатие премирного устремления» не может быть замкнутым и законченным, завершённым в себе событием, в отличие от античного Обращения-возвращения. Оно предполагает дальнейшее развитие и выводит к нему, являясь событием открытым, размыкающим человека к последующим ступеням духовной практики, а непосредственным образом — к очередной фазе Духовных Врат.

Мы обозначили эту фазу как метанойя, умопремена, и сейчас основания для этого вполне ясны. Прямое следствие и развитие зачатого в человеке премирного устремления — это осознание того, что искомым подобного устремления является преодоление бытийного разрыва с премирным Зовущим. Такое преодоление требует радикального разрыва с наличным, «ветхим» образом бытия, требует резкого отталкивания и предельного отдаления от него ради достижения полной трансформации человека, «превосхождения естества». Разум и сознание человека обращаются к этим необычайным предстоящим заданиям, и это означает, что с ними совершается радикальная переориентация, «перемена ума». Эта переориентация — срединная точка, своего рода экватор Духовных Врат, отчего мы и выделяем её в качестве особой фазы события. Понятно, что, подобно предыдущей фазе, метанойя — также фаза открытая, с необходимостью выводящая к дальнейшему. И очевидно, что в данном случае дальнейшее — это уже завершение прохождения Духовных Врат, актуальное отбрасывание «ветхого» порядка существования, «исход из мира».

Эта завершающая фаза — покаяние в собственном, узком смысле, покаянные труды в исихастской практике. Предшествующие фазы, вкупе с общими целями всей практики, уже предопределяют, что труды эти должны быть весьма специфичны: чтобы Врата в целом вводили бы в иной, «за-вратный» мир, в иную парадигму существования, отвечающую духовной практике, — покаянию, как только что сказано, надлежит обеспечить «резкое отталкивание, предельное отдаление и радикальный разрыв» со всем обычным порядком человеческого существования, всеми его основаниями, принципами и установками. Конкретные практики, посредством которых исихазм добивается столь крайних эффектов, подробно описываются в вышеупомянутом «Аналитическом словаре»; сейчас мы лишь в заключение отметим некоторые общие черты исихастского покаяния.

Сначала укажем одну философскую особенность. Поскольку Покаяние должно создать и развить определённые резкие реакции по отношению и к внешней, и к внутренней реальности, в нём должны доминировать эмоционально-аффективные моменты, нравственно-волевые импульсы и движения, понятия из разряда «настроения» и «расположения» (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т. п. Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энергии (как речь о волениях и побуждениях, режимах сознания, человеческих активностях). Это — кардинальная черта также и всей в целом парадигмы духовной практики, и она служит одною из основных причин, по которым духовные практики вплоть до недавнего времени оставались вне поля зрения европейской философии, следовавшей в русле классической эссенциалистской метафизики.

Другая черта, на которую мы хотим обратить внимание, — это специфический тип динамики, характеризующий антропологические и психологические процессы в покаянных практиках. Сведя всю икономию, все отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие «мира», мирской стихии, покаянное сознание всеми средствами вызывает максимальное отталкивание от «мира». Оно чернит, осуждает, отвергает «мир», внушает пагубность, гибельность погружённости в него, выявляет и обличает, клеймит мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких самообвинениях, самоосуждениях, самобичеваниях (вплоть до физических включительно). Вызывается богатая гамма острых негативных переживаний — жгучие муки раскаяния, сожаления, скорби; вырабатывается целый репертуар специальных покаянных состояний и приёмов сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение (πένθος), духовный плач, или же дар слёзный (см. наш Словарь). Посредством этого арсенала создаётся очень особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущённая и насыщенная до крайности, неотразимо действенная — и совершается эффективное, радикальное потрясение, раскачивание и разрушение прежних стереотипов мышления и существования.

Для чего же требуется эта столь необычная, экстремальная раскачка сознания, всей внутренней реальности человека и даже, в известной мере, всего человеческого существа? Отчего нельзя «спокойно, без крайностей» оставить мирской порядок существования, избрать путь духовной практики и стать на него? Ответ в том, что продвижение по этому пути — уникальный процесс, который должен вести к онтологическому трансцендированию, к «превосхождению естества». Это не может быть никакой природный, естественный процесс, он может быть движим лишь энергиями Внеположного Истока, Божественными энергиями. Для самого же человека в этом процессе это — спонтанный, «самодвижный» (по выражению аскетов) процесс генерации новых форм молитвы, новых личностных структур — и сам собой, «спокойно, без крайностей», он с человеком не может завязаться. Завязка процесса духовного, бытийного восхождения возможна лишь через покаянные труды, они — необходимая предпосылка такой завязки. Данный вывод есть в полном смысле слова опытное открытие, сделанное в аскетике; но сегодня мы можем дать ему и некоторое истолкование.

В аспекте антропологической динамики мы видим, что путь исихастской практики сочетает в себе процессы двух крайне различных типов: во-первых, на стадии Духовных Врат — процесс покаянной «антропологической раскачки», выведения внутренней реальности человека из всех её обычных, равновесных режимов; во-вторых, на высших ступенях практики