Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2 Пётр. 1, 4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это — прямая формула Обожения человека, но и помимо неё, как справедливо указывает архим. Киприан, «всё учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении» [294]. При этом понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал. 2, 20: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на неё столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства… наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединённым с Личностью Христа» [295]. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещённые во Христе чрез Дух… мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе» [296]. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых» [297], и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признаётся и не раз подчёркивается в аскетике.

Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении Обожение — частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается ещё одна важная сторона темы, её эсхатологический аспект. Будучи коррелятивно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия — связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом не достигается в мире сём и принадлежит будущему веку (ср. 1 Кор. 13, 12; Рим. 8, 23 и др.), откуда с понятием обожения соединяется концепция «видения лицом к лицу». Эти мотивы мы найдём у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «преподобный Симеон различает три стадии Обожения — во время земной жизни… после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении» [298].

Основы православного учения об обожении созданы преп. Максимом, который суммирует всё прежде накопленное, существенно развивая его. Чётко закрепляя уже наличные тезисы учения (связь с Воплощением и крещением, с духовным восхождением в аскезе; свершающая роль благодати и др.), он дополняет его новыми аспектами, из которых наиболее важны сакраментальный, космический и исторический. Указывается необходимая связь обожения не только с крещением, но и с другими таинствами Церкви, прежде всего Евхаристией: «Кто причащается ему [таинству Евхаристии] достойным образом, тех оно преобразует [таким образом, что]… они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия» [299]. Далее, совершая христианскую «переплавку» (термин Г. Флоровского) античной идеи человека как микрокосма, Максим утверждает связь и соответствие человека и всего тварного мира — такое соответствие, в силу которого человек наделён космической миссией: в его духовном делании и восхождении совершается преобразование и преображение не только его самого, но тварного естества как такового. Поэтому обожение человека становится и судьбой всей твари, обретает космическое измерение. Оно дополняется историческим измерением: по Максиму, вся история может рассматриваться как история обожения, поскольку «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой… премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать Богом» [300]. Именно начиная с Максима можно говорить о том, что обожение стоит в центре и богословского умозрения, и аскетического опыта православия, соединяя собой эти области.

Далее, Палама вводит учение об обожении в контекст богословия энергий. Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 года, имеет своё догматическое обоснование и прообраз в христологии: утверждённое VI Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом онтологическое содержание Обожения — сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твёрдых основоположений. Обожение — истинное соединение двух горизонтов бытия, причём осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделён лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно — это принадлежит одному Христу — и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них» [301]. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества» [302]), и человек становится «богом по благодати» (также ещё говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остаётся при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетварности, безначальности [303]. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует её как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпоральности). Наиболее отчётливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе — это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой или, вернее, энергией Божественной — обожающей» [304].

«Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом,