Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Здесь кроются важные выводы о временном измерении Феории, а за нею и горизонта Божественного (Личного) бытия. Как и экстаз-исступление языческой мистики, Феория — выход из эмпирического времени; но если мистике совлечения-хаплозиса скорей отвечает уничтожение времени, то «единый миг», в который развёрнута вся книга судьбы и сознания, есть явно не уничтожение, а сгущение, сгусток времени. Феория — вхождение в «полноту времён», «всевременность». И отсюда вновь выступает тесная внутренняя связь Феории с эсхатологией. Образ исписанной книги несёт ассоциации с картинами Апокалипсиса и Страшного Суда; и всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание.

Созерцание нетварного света

СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА (δρασις τοΰ άκτιστου φωτός). Едва ли найдётся развитая духовная традиция, лишённая своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всём своём протяжении имеет единый стержень — новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет» [317]; «Бог… является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия» [318]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции — тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии… Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет… являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви» [319]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны — в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); Он — «Отец светов» (Иак. 1, 17) и «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса — как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос — «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9); Иисус — «свет миру» (Ин. 8, 12). Событием, утверждающим и подчёркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф. 17, 1–9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы — свет мира» (Мф. 5, 14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света — в отличие от большинства принципиальных тем — христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чём-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть τό φαινόμενου, от корня φάος, свет, — освещённое, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света, ибо всё, делающееся явным, свет есть» (Еф. 5, 13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе — и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср., например: «видящее имманентно [320] видимому… око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным») [321]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око… свет, который в тебе» (Лк. 11, 34, 35). Эта же идея, применённая к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа… Света от Света…»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поётся: «В Твоём явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».

Учение о Божественном свете весьма характерно для православной мысли: по своему составу и типу это не столько «учение», теологическая доктрина, сколько именно «мистика света», и притом мистика не спекулятивная, а духовная практика [322], которая порождает по преимуществу «практические» же тексты, свидетельства опыта, и лишь нечасто — обычно по внешней необходимости, ради защиты от нападок и извращений — обращается к анализу и рефлексии, выработке теоретических формул. Впрочем, и вообще не столь многие авторы мистико-аскетической традиции уделяли большое место теме света: она слишком близка к пределу, вершинам духовного восхождения, и тот, кто решится подробно раскрывать её, должен обладать весьма редким соединением даров и наклонностей. «Многим на земле было дано блаженство увидеть сей дивный Свет. Большинство из них сохранило сие благословение как драгоценнейшую тайну их жизни» [323]. На всём долгом историческом пути главных вех — малое число: «Духовные беседы» — преп. Симеон Новый Богослов — афонский исихазм XIV века и Палама; в послевизантийскую же эпоху — преп. Серафим Саровский и преп. Силуан Афонский купно со своим келейником и учеником Софронием. (В наши дни созданы также «суммы» заключённого здесь учения, малые, но ценные сочетанием ясной мысли и живого чувства традиции [324].) Характерно и другое, не менее важное: вся эта линия, как сказано, имеет единую основу, единый стержень, пребывающий неизменным, тождественным себе от первых и до последних этапов.

Уже в «Духовных беседах» свидетельствуется, что стяжание благодати, преображающей и обожающей человека, имеет имманентный световой аспект, который, однако, совсем не совпадает с чувственным восприятием некоего света посредством физического зрения. Имеет место иной, специфичный для сферы Подвига образ восприятия, иное же действие воспринятого — и по совокупности опыта сознание подвижника обретает уверенность, что воспринятое есть также существенно иной род света: бытийно, онтологически иной — Божественный свет или, как часто в «Беседах», огнь, под формою которого являет себя сама нетварная благодать Св. Духа. «Невещественный и Божественный огнь освещает души… потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр.