Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

написанного на мистическом языке, а не экзегезу. Если в первом случае выявляется богатство смысла и ничто из толкуемого отрывка не отбрасывается, то во втором происходит замена (всегда более или менее произвольная) буквального смысла на принимаемый за истинный.

66

Такое прочтение возможно еще и потому, что в арабском языке нет деления букв на заглавные и строчные, поэтому «Его» и «его» пишется одинаково.

67

Из сказанного вытекает, что подобные тексты неизбежно страдают при переводе из-за того, что грамматика языка перевода требует однозначной фиксации ситуаций, которые в оригинале являются двойственными. В данном случае в переводе на русский язык неизбежно приходится выбирать между «свой» и «его», в других случаях — между строчным и заглавным написанием местоимения «он», относя его либо к Богу, либо к «миру», «человеку» или «вещи» (в оригинале могут быть допустимы обе трактовки). В этих и аналогичных случаях перевод, во-первых, уже выступает определенным толкованием, а во-вторых, в силу этого сужает вложенные автором в текст возможности экспликации смысла.

68

Используя этот термин Николая Кузанского, который как нельзя лучше подходит к описываемой ситуации, мы вовсе не проводим здесь параллель между двумя мыслителями.

69

Этот вывод завершает анализ коранического эпизода о восстании ангелов, В отличие от библейского варианта той же истории в Коране ангелы не пытаются занять место Бога, а лишь выражают несогласие с тем, что Бог отводит сотворенному им человеку (Адаму) первое место в мироздании, называя его своим преемником и наместником на земле. Но это, согласно Ибн Араби, и есть, по сути, восстание против Бога, поскольку человек — его воплощение.

70

Это толкование идет от коранического стиха «Милостивый воссел на Престоле» (20:5; в слегка измененной редакции — 25:59).

71

Поэтому в мистической философеме предпочтительно использование терминов, имеющих одновременно противоположные значения. Если это невозможно, переход к противоположному смыслу осуществляется с помощью приемов, о которых говорилось ранее.

72

Комментируя приведенный выше отрывок, А. Афифи пытается устранить противоречивость высказываний (несомненно имеющуюся с точки зрения формальной логики): «Не следует считать, что отрицание и утверждение (в заключительной фразе отрывка: числа “утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость”. — А.С.) относятся к одной и той же вещи в одном и том же смысле, ибо в таком случае суждение было бы противоречиво» [105, с. 52]. Но в том-то и дело, что здесь Ибн Араби придерживается отнюдь не аристотелевской логики самотождественности и исключенного третьего, а мистической логики непосредственной всетождественности противоположностей, что подтверждается, кстати говоря, и фразой (следующей после привлекшей внимание А.Афифи); «Отрицание чисел и есть само их утверждение».

73

Поскольку, как уже было отмечено, в арабском языке нет различия между строчным и заглавным написанием букв, «Он» здесь может читаться и как «он», т.е. «миропорядок».

74

Кстати говоря, в таком случае и вина ослушания человека есть не что иное, как добродетель повиновения, а наказание Бога (за эту вину) — не что иное, как награда (за послушание).

75

Как именно появляется и почему вообще речь идет о таком появлении, будет подробно рассмотрено в следующей главе.

76

Ибн Араби цитирует слова, отсылающие читателя к четырем местам Корана (4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18), утверждающим абсолютное всесилие Бога и его ничем не ограниченную и ничем не связанную волю.

77

Эти коранические выражения Ибн Араби толкует следующим образом: каждое сущее не отклоняется ни на йоту от того пути, который предначертан ему Богом, путь же этот — только благой.

78

Т.е. Бога.

79

Аналогичные рассуждения см. на с. 106, 94, 166 и др.

80

Ибн Араби называет в этой связи такие имена, как Абу Сауд бен Шибли и Абу Мадин (см. [24, с. 128—129]).

81

Эти теоретические выводы Ибн Араби иллюстрирует высказываниями известных суфийских шейхов.

82

Ибн Араби не первый арабский философ, который ввел термин «новое творение» в философский контекст, но именно у него он стал названием целостной концепции, занимающей столь важное место в философской системе.

83

«Все сии подробности знают лишь избранные из знающих Бога», — добавляет Великий шейх.

84

Закономерности такого «стать» определяются не тем, какова сама эта вещь, а особенностями перехода бытия из вечностной ипостаси во временную, о чем речь впереди.

85

Собственно, абсолютизация этих различий между вещами и составляет ту особенность рационального познания, которую критикует Ибн Араби: разум замыкает каждую вещь в жестких границах определения (т.е. кладет ей непреодолимый предел), запрещая тем самым ее переход в «другое».

86

Такая оговорка необходима, когда речь идет об анализе текстов Великого шейха, поскольку то, что кажется в них необъяснимым или даже противоречивым в одном месте, вполне может найти свое разрешение в других местах.

87

О той же «связующей тайне», с исчезновением которой исчезла бы и «божественность» (здесь сослагательное наклонение также означает невозможность ее исчезновения), Ибн Араби пишет и в «Мекканских откровениях» (23, т. 1, с. 42—43).

88

История о троне царицы Савской Билкис передана в 27-й суре Корана. Царь Соломон, узнавший, что подданные Билкис поклоняются солнцу, призвал ее со свитой к себе, чтобы доказать преимущества истинной веры в единого Бога. Его всесилие было доказано тем, что один из спутников Соломона, «тот, у кого было знание Писания», пообещал предъявить Билкис ее трон, прежде чем «повторится миг очей». И, действительно, в то же мгновение перед царицей предстал ее трон. Перемещение трона в одно мгновение послужило основой для многочисленных объяснений в средневековой арабской литературе.

89

Влага — ма', букв, «вода», вода же у Ибн Араби — символ жизни.

90

Аналогичные, с более подробным онтологическим их обоснованием рассуждения см. на с. 96, 130—131.

91

Кровник — ближайший родственник убитого, который должен осуществить