Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы - Лариса Евгеньевна Померанцева

В результате круговорота эфир первого вида (ян) сталкивается с эфиром второго вида (инь) и порождается некое третье соединение – гармонический эфир (хэ ци), из которого и происходит вся «тьма вещей», т. е. все сущее.

Бытие есть бытие вещей. Их материальной основой, как было сказано, является эфир, однако, если небытие-пустота есть рассеянное состояние эфира, то бытие есть оформленное состояние этого эфира. Дао, которое стоит у истоков движения и разделения, представляет собой нечто промежуточное между бытием и небытием, между формой (син) и неформой (у син). О нем говорится как о «великом образе» (ДДЦ, §35), «форме без формы, образе без существа» (ДДЦ, §14). У дао помимо функции порождения (а именно так представляется его роль в рождении вселенной) есть функция упорядочения. В этом качестве оно нередко выступает как ум и душа космоса. Благое действие дао, проявляющееся в том, что все вещи в свое время рождаются, формируются, существуют и в должное время умирают, носит название дэ (здесь – благо). Сама жизнь понимается как существование в форме, которая есть нечто целостное, управляемое душой и разумом. Распадение формы означает «возвращение» в бесформенное, т. е. смерть. Каждая вещь, будучи принадлежностью бытия, несет в себе частицу небытия, понимаемого как ее смысл, внутреннее содержание, по отношению к которому форма лишь внешняя оболочка, «внешнее», недостойное внимания мудреца.

Как видно из предыдущего изложения, мир, по представлениям древних даосов, основан на строгой иерархии. Небытию, вообще идеальному, отдано безусловное предпочтение как началу всех начал. Как таковые абсолютное небытие и небытие-пустота характеризуются свойствами, которые признаются истинными и прекрасными одновременно. Все сущее настолько прекрасно, насколько способно приблизиться к этим свойствам.

На первом месте среди них стоит постоянство (чан), противополагаемое сплошной неустойчивости, текучести бытия, где все есть только «изменения» (бянь хуа), сменяющие одно другое, где нет и не может быть вечной истины, которую можно было бы полагать за образец. Таким образцом для даосского мудреца служит небытие или его «образ» – дао. Как первооснова небытие характеризуется простотой (пу), чистотой (цзин), покоем (цзин, нин), малостью и тонкостью (вэй, мяо), тьмой (мин, ю). Эта терминология есть уже у Лаоцзы, где она отнесена по большей части к мудрецу, стремящемуся к воплощению в себе дао. К этому ряду близки у Лаоцзы характеристики и самого дао: он говорит о глубине дао (ДДЦ, § 4, 25), неясности, смутности (ДДЦ, § 14, 21) и темноте (ДДЦ, § 21), безмолвии (ДДЦ, § 25), его малости, великости и величии (ДДЦ, § 14, 25, 32, 34), о первозданной безыскусственности (ДДЦ, § 32).

Этот ряд философско-эстетической терминологии остается постоянным и в более поздних даосских памятниках, характеризуя, в сущности, бескачественность той основы, из которой все ведет свое начало.

Другой пласт эстетической терминологии связан с идеей взаимоотношения бытия и небытия, материального и идеального, внешнего и внутреннего. И здесь оказывается, что вселенная представляет собой образец гармонического сочетания всех этих частей. Гармонии (хэ), лежащей в основании рождения всех вещей, в том числе и самой вселенной, придается огромное значение. У Лаоцзы термин «гармония» (хэ) употреблен в значении «мир», «согласие» (ДДЦ, §18), «смягчать», «примирять» (ДДЦ, §4, 79), как звуковая гармония (ДДЦ, §2). Более глубокое значение гармонии проступает в определении «гармония инь и ян» (ДДЦ, §42) и в следующем высказывании Лаоцзы: «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного… Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью… Он кричит весь день, и его голос не изменяется. Он совершенно гармоничен. Знание гармонии называется постоянством. Знание постоянства называется мудростью» (ДДЦ, §55). Здесь уже намечены те основные линии, по которым этот термин будет разрабатываться в дальнейшем: гармония как производящее начало; как единство противоположностей, их уравновешенность; акцент на «постоянство», неизменяемость, а следовательно, вечность; и наконец, отождествление гармонии и мудрости. Понятие гармонии у Лаоцзы еще не соединено с понятием меры, хотя само понятие «мера» есть. Так, одна из функций дао состоит в поддерживании во всем меры: оно снижает высокое, поднимает низкое, отнимает от избыточного, восполняет недостающее. В этом случае дао сравнивается с луком: «Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя» (ДДЦ, §77). Сам термин «мера» у Лаоцзы обозначается словом цзу – «достаточность», и знание меры означает знание достаточности (чжи цзу). Лаоцзы говорит о мере и в отношении человеческих страстей, призывая к «умеренности» желаний (ДДЦ, § 46). Знание меры, кроме того, сообщает долголетие (ДДЦ, § 44).

Все, что у Лаоцзы только констатировано, находит подробную разработку и развитие у Чжуанцзы (IV–IIIвв. до н.э.). Чжуанцзы расширяет по сравнению с Лаоцзы сферу действия гармонии. Она не только производящее начало, но на ней оказывается основанным весь космос. Она понимается как согласное звучание всех его элементов и частей, образующих одно целое. Осознание этого происходит у Чжуанцзы в художественной форме. Вселенную он уподобляет свирели, каждый лад которой звучит особо, но вместе они образуют согласную мелодию (ЧЦ, 139). Желтый предок воспроизводит игрой на цине[399] симфонию вселенной и характеризует ее знаменательными словами:

Вслушайся – звука ее не услышишь.

Формы ее не увидишь, всмотревшись.

Небо заполнит, наполнит и землю,

Шесть полюсов обнимая собою (ЧЦ, 205)

Из дальнейших слов Желтого предка ясно, что складывается эта симфония из созвучия голосов инь и ян, четырех времен года, из согласованности мягкого и твердого, т.е. противоположностей. Даосский мудрец вслушивается в этот беззвучно поющий космос и вступает в его хор, достигая этим вершин мудрости и наслаждения одновременно. Покорный космическому движению, он «странствует» (ю) в «первоначале всех вещей», и странствие это – «самое прекрасное, высшее наслаждение» (ЧЦ, 241). «Хуайнаньцзы» (IIв. до н.э.) то же самое описывает так: «Для кого небо и земля – дом, кто держит за пазухой тьму вещей, дружит с творящим изменения, таит во рту совершенную гармонию… наблюдает все, проникает в одно, тот знает и непознаваемое, а сердце того бессмертно» (ХНЦ, 90), и еще: «…кто постиг высшую гармонию (тай хэ), подобен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в ее сердцевине» (ХНЦ, 92). Наслаждение гармонией есть, таким образом, высшая форма наслаждения.

Такое наслаждение противопоставлено во всех даосских текстах чувственному наслаждению. Если интеллектуальное наслаждение связано с проникновением благодаря мудрости в мир постоянства, то чувственные наслаждения есть следствие неумеренности страстей и связаны, наоборот, с миром непостоянства. Известно знаменитое выступление Лаоцзы против чувственных наслаждений: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления. Поэтому мудрец обращает внимание