Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

или «сущность»[47]. Вместо этого речь идет о формах жизни, практиках и дискурсивных грамматиках и в этом ракурсе — о том, «как сакральное и секулярное зависят друг от друга». Так, например, он говорит о «мутации прежней оппозиции сакральное/профанное в новую оппозицию воображение/разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного».

Здесь мы возвращаемся к понятию сакрального. Асад обращает внимание на то, что эта категория, дихотомически связанная с категорией профанного, является недавним новообразованием, не отражает исторической реальности и к тому же амбивалентна. В прошлом «не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция „сакрального“. Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему»[48]. И еще одна цитата: «Именно в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым „религиозное“»[49]. Асад считает оппозицию сакральное/профанное псевдонаучной, не подтверждаемой историческими источниками: «В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в „божественном“ (divine) и „дьявольском“ (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном»[50].

Асад также считает, что понятие сакрального было разработано в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения. «Что поспособствовало эссенциализации „священного“ как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием „религии“ и „природы“ как универсальных категорий»[51]. Обратим внимание на это важное замечание ввиду последующих размышлений.

Иначе говоря, «сакральное» — это конструкт, призванный опознавать религиозное в древних и иных, неевропейских культурах. В то же время — парадоксально — этот самый термин начинает работать и применительно к новому секулярному. Асад обращает внимание на то, что

слово sacré становится актуальным во время [Великой французской] революции и приобретает пугающие отзвуки секулярной власти. Так, в преамбуле «Декларации прав человека» (1789) говорится о «естественных, неотчуждаемых и священных (sacrés) правах человека». Право собственности также называется sacré в статье 17. Фраза «священная любовь к отечеству» (L’amour sacré de la patrie) имела всеобщее распространение в XIX веке. Очевидно, личный опыт, на который указывают приведенные значения, и поведение, которое ожидается от гражданина, заявляющего, что он имеет этот опыт, являются совершенно отличными от того, что обозначал термин «священное» в Средние века. Теперь он стал частью дискурса, неотделимого от функций и стремлений модерного секулярного государства, в котором сакрализация отдельных граждан и коллективов выражает форму ассимилированной власти[52].

Здесь Асад указывает на интересный и важный «лингвистический» момент: происходит сакрализация нового светского, которое противопоставляет себя старому религиозному, но при этом старое религиозное описывается также на языке сакрального. Забегая вперед, можно сказать, что в данном случае секулярный модерн как бы «проговаривается» и в этой проговорке обнаруживает свое квазирелигиозное качество.

Приведем еще одну цитату:

«Священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий[53].

Здесь, конечно, можно увидеть у Асада внутреннее противоречие, которое, однако, порождено именно «лингвистическими» причинами: то, что Асад отказывается видеть и описывать на языке «религиозного», он видит и описывает на языке «сакрального». Но это происходит, судя по всему, по той простой причине, что дихотомический термин «профанное» никоим образом нельзя отождествить с тем секулярным, которое он пытается выявить и обозначить. Специфика нового модерного секулярного как раз в том и состоит, что оно не противопоставлено структурно своему антиподу — сакральному, а само приобретает качество сакральности.

Новое сакральное светское вытесняет старое религиозное, и так переосмысливаются устоявшиеся ранее представления. Один из примеров, на которые указывает Асад, — новая интерпретация вдохновения: «Из разрешенной переориентации жизни телосу — к психологии творчества, источник которой таинственен — и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знания)»[54].

Другой пример — новое представление об «откровении». Ссылаясь на Джона Монтага, Асад обращает внимание на то, что лишь в период раннего модерна под «откровением» стали понимать «утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего»[55]. Тогда как для средневековых теологов, напротив, «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“»[56]. Таким образом, «там, где „вера“ (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение»[57].

Это важные аспекты генезиса нового секулярного, свидетельствующие о том, что нарождающееся модерное «светское» одновременно порождает новое «религиозное». Так, указанная эпистемологическая трансформация оказывается двоякой. С одной стороны, «Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него»[58], а с другой — «перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология»[59]. Так же и «секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям „естественного тела“ и к их социальной демонстрации… Гений — был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было „естественным“, хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса»[60].

Другой важный аспект секулярности связан не с эпистемологической позицией как таковой, а с новой субъективностью: возникает особый секулярный субъект, равный самому себе и в этом смысле принципиально имманентный. Асад пишет: «Идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного „я“, суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность „я“ заключалась в том, что „я“