Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

было условием трансцендентного (поэтического или религиозного), а не его продуктом»[61]. Таким образом, возникает и новое понимание трансцендентного, потусторонность которого может быть как религиозной, так и поэтической (художественной), но оба этих ее «типа», по существу, имманентны, посюсторонни, и эту трансформацию можно назвать секуляризацией трансцендентного.

Что касается политического измерения нового секулярного, то здесь Асад обращает внимание на то, что опять же фундаментальной оказывается отсылка к «природе», но не в современном понимании. Ссылаясь на Маргарет Канован[62], он пишет, что

в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основание для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой[63].

Общий вывод Асада таков:

На самом деле либеральная демократия в данном случае выражает два секулярных мифа, о которых известно, что они конфликтуют: просвещенческий миф о политике как о дискурсе общественного сознания, связи которого со знанием позволяют элите находиться во главе образовательных процессов, и революционный миф о всеобщем избирательном праве, политике больших чисел, в которой представительство «коллективной воли» возникает на основании подсчетов мнений и фантазий конкретных граждан-избирателей. Секулярная теория терпимости в государстве основывается на этих противоречивых основаниях: с одной стороны, элитарная либеральная ясность стремится сдерживать религиозный пыл, с другой — цифры позволяют большинству подавлять меньшинство, даже если оба базируются на религиозных основаниях[64].

Выражение «секулярные мифы» характерно и значимо для генеалогии и анализа модерного светского. С одной стороны, само современное понятие «миф» является модерным изобретением, призванным выявить и выделить то, что — по контрасту — воспринимается как «реальное», то есть сконструировать новое понимание реальности в рамках соответствующей дихотомии. Но, с другой стороны, само конструирование этих понятий, составляющих дихотомическую пару, есть своего рода мифотворчество. Просвещенческий «Разум», «История», «чистая политика», «революция» и даже по-сциентистски понятая современная «Наука» — это не что иное, как альтернативные секулярные мифы, противопоставляемые религиозному «мифу» как тому, что новый светский мир отторгает и изживает. Асад заключает:

Этот мир является «секулярным» не потому, что научное знание заменило религиозную веру (это случилось, поскольку «реальное» стало наконец очевидным), а потому, что, напротив, его нужно проживать в неопределенности, без возможности зайти в гавань мира, даже для верующего, это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В этом мире политика определенности совершенно невозможна[65].

Аналитика Асада интересна и полезна для наших целей, и здесь я, конечно, не отразил ее во всей полноте, обратив внимание лишь на некоторые моменты, где они перекликаются с моими собственными размышлениями, которые последуют далее. Надеюсь, читатель заметит эти пересечения, даже если ниже не будут даны конкретные ссылки.

Джон Милбанк об изобретении «светского»

Теперь обратимся еще к одному автору, который внес заметный вклад в дискуссию о «новом светском».

Джон Милбанк, британский историк идей, философ и теолог, один из лидеров интеллектуального движения, принявшего самоназвание «Радикальная ортодоксия», был одним из первых авторов, подвергших деконструкции модерное понятие «светского»[66].

Его главная идея состоит в том, что современное представление о светском/секулярном — это измышление, новый конструкт, возникший в силу разных причин при переходе к Новому времени. Первая фраза его наиболее известной книги «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» (1990)[67] не только емко выражает эту идею, но и стала знаменитой: «Было время, когда никакого „светского“ (секулярного) не существовало». Кратко рассмотрим обоснование этого тезиса, обратившись к первой главе книги «Политическая теология и новая наука политики»[68].

Развивая свое начальное утверждение, приведенное выше, Милбанк пишет:

И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого». Вместо этого существовало единое пространство христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium (священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века — это не пространство или сфера, но время — интервал между грехопадением и эсхатоном[69].

Иначе говоря, «пространство светского должно было быть изобретено как пространство „чистой власти“»[70].

Милбанк обнаруживает возникновение этой чистой власти светского в нескольких сферах.

Право собственности (владения, dominium) утрачивает качество пользования тем, что в конечном счете принадлежит Богу. Владеющий как субъект этого права уже не соотносится с чем-либо за пределами себя самого и становится «последней инстанцией» и в этом смысле всецело «светской волей»: «Самоидентичность (suum — свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто „занятость собой“ (self-occupation) или „владение собой“ (self-possession)»[71]. Это понимание выражает высказывание Локка: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности»[72]. Возникает новая индивидуалистическая модель dominium’а, так что в результате государство оказывается «свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos)»[73]. Согласно Милбанку, «„неограниченная“ частная собственность, „абсолютный суверенитет“ и „активные права“, составляющие объект новой политики как „чистой власти“, — это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как „волю“, или „способность“, или „стремление к самосохранению“»[74].

Здесь схвачены важные аспекты модерного светского, которые, однако, вряд ли следует оценивать однозначно. Стремление к самосохранению (или conatus), о котором говорит Милбанк, в модерном светском абсолютизируется, но этот аспект нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о домодерном светском. Автор справедливо указывает на радикальное изменение: «Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами»[75]. В данном случае речь идет о радикализации