Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

смотрит на него, можно сказать, трезво, хотя его сбалансированный взгляд порой можно расценивать как слишком мягкую позицию. Так, с одной стороны, он пишет: «Великим достижением Запада явилось открытие имманентного порядка Природы, действие которого можно систематически понять и объяснить из него самого, оставляя без ответа вопрос, имеет ли весь этот естественный строй какой-то более глубокий смысл и основание, и если да, то следует ли нам делать отсюда вывод о существовании за его пределами трансцендентного Творца». С другой стороны, продолжая свое рассуждение, Тейлор фиксирует: «Такое понятие об „имманентном“ предполагало отрицание — или как минимум изолирование и проблематизацию — любых форм взаимопроникновения естественных вещей и „сверхъестественного“, как бы мы ни представляли себе это последнее — в виде ли единого Бога или же богов, духов, магических сил и т. п.»[103] Более жестко звучат его слова о том, что «именно на модерном Западе, и прежде всего в постгалилеевской науке, имманентный порядок впервые стал чем-то большим, чем просто теория, превратившись в исходную предпосылку, основу или неявный фон для всего нашего мышления о мире»[104].

Здесь можно увидеть некоторое напряжение: с одной стороны, «великое достижение» модерного имманентизма, а с другой — имманентизм как основа современной секулярности, исключающей религиозное трансцендентное как таковое. Это действительно проблема для христианского теологического мышления, и Тейлор ясно на нее указывает.

Другая, важнейшая и столь же проблематизирующая для Тейлора тема — современный (модерный) гуманизм. Он пишет:

Само же это различие — между человеческим процветанием и целями, выходящими за его пределы, — нам следует выявить и ясно себе представить вот по какой причине. Я хотел бы показать, что пришествие современной секулярности (в моем понимании данного термина) хронологически совпало с формированием такого общества, в котором абсолютно самодостаточный гуманизм впервые в истории стал широко доступным вариантом мировоззренческого выбора. Я имею в виду гуманизм, не желающий признавать никаких конечных целей, кроме человеческого процветания, и отвергающий всякую преданность тому, что лежит за пределами этого процветания. Ни об одном предшествующем обществе нельзя было сказать ничего подобного[105].

Здесь речь идет об очень важном моменте, а именно — о другом аспекте модерного имманентизма: «о гуманизме самодостаточном, эксклюзивном, который… составляет основу современной секулярности»[106]. Это антропологическое измерение имманентизма и является основным предметом исследовательской озабоченности Тейлора, но важно отметить, что его интересует не столько история идей, сколько их, идей, социальное бытование: «Я веду речь об эпохе, когда самодостаточный гуманизм становится вариантом выбора, доступным для широких масс — каким он никогда не был в древнем мире, где его принципы разделяло лишь незначительное меньшинство элиты, которая сама составляла ничтожное меньшинство»[107].

В то же время вопрос не сводится к оппозиции элита/народ. Тейлор говорит именно об условиях выбора, так что сама современная секулярность — это не «вещь» и не данность, а то, что производится, но при этом производится именно потому, что этому способствует определенная ситуация, общественная конфигурация, некий ментальный и психологический фон.

Опять дадим слово автору:

Я… не намерен утверждать, будто секулярность Нового времени каким-то образом совпадает с эксклюзивным гуманизмом. Во-первых, согласно моему определению секулярности, последняя есть некое состояние, в котором осуществляется наш поиск полноты и имеет место опыт ее восприятия, — и это нечто общее для всех нас, как верующих, так и неверующих. Но я также не хочу сказать, будто эксклюзивный гуманизм превратился в единственную альтернативу религии[108].

Мой… тезис сводится примерно к следующему: секулярность-3 возникла вместе с возможностью эксклюзивного гуманизма, который, таким образом, впервые радикально расширил спектр доступных человеку вариантов мировоззренческого выбора и положил конец эпохе «наивной» религиозной веры. Можно, пожалуй, сказать, что эксклюзивный гуманизм подкрался к нам незаметно, через промежуточную форму провиденциального деизма, и оба они, деизм и гуманизм, стали возможными благодаря предшествующим изменениям в ортодоксальном христианстве[109].

Секулярный век есть такая эпоха, когда затмение всех целей по ту сторону собственно человеческого процветания становится мыслимым, или, лучше сказать, когда жизнь в условиях такого затмения превращается в нечто реально вообразимое не только для элиты, но и для широких масс народа. Это и есть главное связующее звено между секулярностью и самодостаточным гуманизмом[110].

Итак, секулярность-3, которая и составляет здесь предмет моего интереса, в отличие от секулярности-1 (секуляризованные публичные пространства) и секулярности-2 (упадок верований и практик), заключается в изменившихся условиях веры — в новом контексте, образующем необходимый жизненный фон для всех поисков и вопросов в области морального и духовного[111].

Другой важный момент подхода Тейлора — полемика со сторонниками того, что он называет «историями вычитания». В данном случае он имеет в виду

такие трактовки модерна вообще и секулярности, в частности, которые объясняют их тем, что люди что-то утратили, внутренне изжили, оставили за ненадобностью, или же от чего-то освободились — речь идет о прежних тесных горизонтах, иллюзиях, искусственных границах познания и т. п. То же, что в результате возникает, — общество модерна или секулярность — надлежит понимать с точки зрения фундаментальных свойств человеческой природы, каковые-де существовали всегда, но только не могли раскрыться вполне — из-за тех самых препон, от которых ныне люди с успехом избавляются. В противовес подобного рода интерпретациям я буду настойчиво доказывать, что западный модерн, вместе с характерной для него секулярностью, есть плод новых изобретений, заново созданных способов понимания человеком самого себя (и соответствующих им практик), и его нельзя объяснять ссылками на некие извечные свойства человеческой жизни[112].

Как видим, и у Тейлора мы встречаемся с этой сквозной идеей изобретения секулярного в Новое время европейской истории, которая логически связана с идеей натуральности человека и человеческого мира и которая, в свою очередь, сопряжена с идеей эволюции или прогресса самой Природы. Иначе говоря, вычитание трансцендентного происходит в силу модерной абсолютизации имманентного.

Далее мы рассмотрим другую работу Тейлора (более позднюю и гораздо более скромную по объему), которая имеет прямое отношение к нашей теме: «Что такое светскость?»[113]

Приступая в этой работе к анализу некоторых черт «светского» как категории, возникшей и получившей развитие в рамках латинского христианства, Тейлор обращает внимание на то, что эта категория поначалу была частью диады: «Светское имело отношение к „столетию“ — то есть к профанному времени, — и оно контрастировало с тем, что относилось к вечному или сакральному времени»[114]. Модерный поворот состоял, по мнению Тейлора, в переходе к такой «концепции социальной жизни, в которой „светским“ исчерпывается