Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

вообще, но обычно — внутри христианства (различая религию истинную и ложную), а позднее в этом веке — о христианстве как виде в роде, то в 1700-м обнаруживается, что мир (в географическом смысле) полон религий, а христианство становится — измом (и перестает восприниматься как прежде всего сообщество)[145].

Процессу локализации религии в верованиях или состояниях сознания способствовали не только протестанты и католики, но и так называемые сторонники толерантности. Кавано обращает внимание на произведения (Эдварда) лорда Герберта Чербери (1583–1648) «De Veritate» (1624) и «De Religione Laici» (1645), в которых тот, говоря о необходимости гражданского мира, выделяет пять сущностных элементов религии. Для него истинная церковь — это не сообщество, институция, духовная дисциплина или целостный образ жизни, а набор пропозиций (здесь отмечается влияние, которое он оказал на Гроция, Декарта и Локка). Чербери говорит об общих понятиях — в уме (врожденные идеи?); о необходимости интроспекции — вместо власти и традиции; об универсальной религии, которая связывается с естественным инстинктом (Кавано считает, что Чербери можно назвать отцом английского деизма). При этом он критикует любое священство и выступает за государственный контроль над религией (то есть у него религия пока еще не частное дело)[146].

Джон Локк (1632–1704) делает следующие шаги[147]. Для него религия — прежде всего состояние сознания (ума); он проводит резкое различение внутреннего и внешнего, выступая против внешнего насилия в религии и считая истинную религию частным делом. Государственная религия сохраняется, но публичное пространство (государство) — секулярное (и насилие может быть только гражданско-государственным). Церковь же — это «добровольная ассоциация людей».

Таким образом, постепенно возникает жесткая религиозно-секулярная дихотомия, связанная, по мнению Кавано, с индивидуалистической антропологией модерного государства, которое состоит не из групп, а из индивидов[148]. Общий вывод, который снова делает Кавано: средневековая religio и модерная религия — не одно и то же. Возникает новая конфигурация власти — и этому служит новое понятие религии, новая дихотомия религиозное/светское[149]. «Само определение модерного демократического государства создает религию как его альтер эго: религия как таковая — это пространство, посредством которого и в котором любые существенные коллективные цели (спасение, праведность и др.) индивидуализируются и становятся вопросом личной приверженности или морали»[150]. Согласно Кавано, важно подчеркнуть, что теперь религия — это нормативное, а не дескриптивное понятие, необходимое для того, «чтобы четко отделить деятельность гражданского правительства от религии»[151].

Другая линия в процессе модерного изобретения «религии», которую прослеживает Кавано, связана с западной экспансией за свои пределы. Изобретение религии в незападных контекстах — в процессе колонизации — это также аспект власти, но происходит оно через утверждение идеи транскультурной сущности религии.

Поначалу европейцы, впервые сталкивающиеся с народами Америки, Африки и Тихоокеанских островов, нигде не находили у них религии[152]. Однако после колонизации они религию все-таки обнаружили, но это была «примитивная религия» — в сравнении с христианством как ее кульминацией (или как нормой религии). Колонизаторам религия была нужна прежде всего как система социального контроля, и они, соответственно, перетолковали то, что было обнаружено как «их религия», по образу «западной религии».

Дерек Петерсон пишет: «Предполагалось, что религия — это неотмирная система верований, договор между Богом и верующим. Это развоплощенное, пропозициональное определение религии было тем шаблоном, который позволял европейским интеллектуалам воспринять идеи колонизированных подданных. Сводя различие к тождеству, развоплощая идеи и практики людей, сравнительная религия выполняла функцию стратегии интеллектуального и политического контроля»[153].

Так стали возникать новые «религии» — за пределами Запада как христианского ареала. Религия индуизм появляется не ранее 1829 года (по У. К. Смиту)[154]. При этом, как отмечает Вейтман, в индуизме нет пророков, символа веры, догматики, теологической системы, одного морального кода, одного авторитетного писания, церковной организации, а понятие Бога — не самое важное[155]. Но англичане видели в индуизме прежде всего иррациональность или — мистичность и неотмирность (как протестанты в католицизме), и это помогало отделить его от политики и экономики. Они сделали из Вед индуистскую Библию (по протестантскому образцу)[156] и произвели интериоризацию индуизма — в духе нового понятия религии, согласно которому «настоящая религия должна быть сущностно внутренним, прямым, аисторическим и аполитическим отношением индивидуальной души к высшей, сверхчеловеческой, космической реальности»[157].

Буддизм появляется в западных научных кругах около 1860 года[158] — никакой одной религии «буддизм» до XIX века просто не было[159]. Основой этой отдельной религии стали открытые санскритские тексты, восходящие к Гаутаме, что позволило ее понять как «текстовую» религию наподобие протестантизма, а Будду — как Мартина Лютера Востока (Макс Мюллер). То, что позднее буддистские практики стали искажением изначального учения Будды, не помешало все это объединить в одну религию — как универсальную, мировую[160]. Несмотря и на другую важную проблему: в «буддизме» нет Бога…

Наиболее курьезный случай — синтоизм в Японии. Синто было связано с буддизмом, но в эпоху Мейдзи (после 1868 года) было от него отделено и огосударствлено, а позднее разделено на shrine Shinto (государственное) и sect Shinto (приватное); американцы после Второй мировой войны отделили первое от государства. Еще курьезнее — история «религии» в Китае. У. К. Смит замечал, что китайцу можно быть одновременно конфуцианцем, буддистом и даосистом…[161] Однако сегодня власти все устроили, и в Китае пять религий (1982): буддизм, протестантизм, католицизм, ислам, даосизм (без конфуцианства и маоизма!)[162].

Даже беглый обзор незападных религий (а вопросу их восприятия и конструирования посвящены многие серьезные работы) позволяет сделать вывод о том, что религия — не транскультурная реальность. Как считает Кавано, западное понятие религии было воспринято в рамках властных отношений, а дискурс религии был не чем иным, как орудием секуляризации[163].

Как понимать религию?

Затронем также вопрос об определении религии, опять-таки опираясь на указанную работу Кавано (рассмотрение этого вопроса во всей его широте и сложности потребовало бы целого исследования).

Как отмечает Кавано, У. К. Смит первым обратил внимание на неадекватность термина «религия», на то, что посредством этого понятия происходит реификация того, чего на самом деле не существует. Однако Смит считал возможным сохранить прилагательное религиозный — как то, что указывает на состояние человеческого сердца и ума всегда и везде, то есть на личное качество веры, а не на некую «вещь»: «Человек — везде, и он всегда был „религиозным“ в нашем нынешнем понимании»[164]. По мнению Кавано, тем самым Смит все же не избежал эссенциализации религии, отделив в ней внутреннее от внешнего. Но Смит