Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

к «природе» (хотя и к ней тоже), сколько к «другой свободе», которая и задает порядок природы. Тема свободы не ограничивается пространством столкновения индивидуальных человеческих свобод, а выходит на уровень столкновения с Иной Субъективностью — Бога как Творца и Промыслителя.

Иначе говоря, плоская, или горизонтальная, ситуация модерного светского индивида контрастирует здесь с объемной, вертикальной ситуацией человека в его теологическом понимании. В последнем случае свобода (самоопределение) двоится, ибо местом ее реализации является не только физически заданное межчеловеческое пространство, но и метафизическая граница между тварным и нетварным, природным и сверхприродным. Риск свободы принципиально повышается, поскольку самотождественность мира — относительна, то есть со-отнесена с Творящей Причиной. У «человека и людей» возникает ответственность за тот тварный природный мир, частью которого они являются, но который они превышают как его свободные агенты (деятели).

Именно свобода человека как тварного существа усиливает автономию тварного мира, самотождественность которого не является «автоматической», тавтологичной, как в случае модерного имманентизма. Свобода перед лицом природы, эпифеноменом которой она, по существу, выступает, — это самоопределение по отношению к данности; это ситуация «закрытого мира»[184], равного самому себе, заданием в которой может быть лишь то, что задано в самой природе. Свобода перед лицом Бога как одновременно и Иной природы, и Другой свободы — это ситуация «открытого мира», ситуация такой неопределенности, которая открывает перспективу не земного горизонта (за которым тот же мир), а трансцензуса (то есть переступания за пределы этого мира).

Таким образом, даже на уровне отношения к миру-космосу теологическая перспектива задает проблему интерсубъективных отношений, обычно рассматриваемых как социальные, то есть касающиеся мира-социума. И поэтому аспект светскости, связанный с био-физикой, логически предполагает ее социальный аспект.

Здесь вступает в силу фундаментальная для христианской теологии диалектика двух «миров»: благого богозданного мира Шестоднева и искаженного грехом «мира сего» Евангелий (то есть первого и третьего значений). Ключевая формула: свобода — не природна. Как Бог творит мир не по необходимости, обусловленной Его природой, а по свободному произволению, так и человек действует в мире по свободному произволению (это черта образа Божия в человеке), а не «по законам человеческой природы» — даже если и «обладает заимоданным бытием» (выражение преп. Максима Исповедника).

Соответственно, светскость (так сказать, мирскость в смысле тварности) богозданного мира не может быть автоматически перенесена на социальный мир — мир множественных человеческих свобод. Богозданный человек — не агент природы, а агент в собственном смысле как самоопределяющееся существо. Отсюда важное следствие: все, что делает человек, является «светским» в смысле действования в пространстве тварного мира/света, но того же самого нельзя сказать о содержании его свободных актов, поскольку их смысл всегда выходит за пределы мира и мирского, так как их можно оценивать sub specie aeternitatis — с точки зрения вечной судьбы человека или «с точки зрения» Бога как Законодателя и Судии.

Последнее утверждение, однако, хотя и является верным в самом общем смысле, оставляет место для некоторой проблематизации, которая связана со словом «всегда». Все ли свободные (то есть вменяемые человеку) акты теологически следует рассматривать sub specie aeternitatis? Или некоторые из них (точнее, некоторый их класс) логично относить к так называемой адиафора — то есть к тому, что безразлично sub specie aeternitatis?

Если на последний вопрос ответить утвердительно, то возникает вопрос о том, что именно с теологической точки зрения можно считать «безразличным», или «нейтральным», и потому — светским? Так, например, принятие пищи само по себе относится к адиафора, но в то же время отношение самого актора к такому «безразличному» акту имеет значение sub specie aeternitatis: обжорство — это грех не потому, что само принятие пищи греховно, а потому, что это принятие пищи, ориентированное не в сторону вечности, а в сторону «мира сего».

Таким образом, возможное теологическое светское не имеет прямой корреляции с модерным а-теологическим светским просто в силу того, что все мирское так или иначе отнесено к премирному, даже если это мирское — адиафора. Иначе говоря, с теологической точки зрения категория адиафора не тождественна модерному светскому. При этом, однако, такой подход открывает некоторый путь к нахождению соответствующего коррелята.

Здесь мы по самой логике рассуждения сталкиваемся с необходимостью одновременно поставить вопрос о том, как теологически иметь дело с модерным понятием «религии». Последнее в модерном дискурсе составляет пару со «светским», и потому теологический подход должен «работать» именно с этой дихотомией.

Если в широком смысле все свободные акты человека являются «религиозно значимыми», то все же можно различать те акты, которые имеют непосредственной целью достижение вечного спасения (то есть религиозны в узком смысле), и иные акты, значимость которых для достижения спасения вторична. Такое различение не означает принятия модерной концепции «религии», поскольку и в домодерной ситуации это различение присутствует. Совершать паломничество к святыне — не то же самое, что ежедневно принимать пищу, даже благодаря за это Бога; и учиться грамоте по Псалтири — не то же самое, что совершать молитву, читая псалмы. Иными словами, сама по себе дихотомия религиозное/светское не является исключительно модерной секуляристской.

В то же время встает вопрос о том, не скрывает ли эта дихотомия какие-то важные аспекты человеческого существования, индивидуального и социального? Ведь любая схема, тем более претендующая на тотальность охвата, заведомо исключает иные ракурсы.

На мой взгляд, в данном случае надо вернуться к теме свободы. Такой ракурс уместен именно потому, что тема свободы имеет ключевое значение как для модерного секуляристского, так и для теологического взгляда на мир. Можно ли свободное произволение (самоопределение) отнести к одной из категорий указанной схемы? Сказать, что свобода — это понятие «светское» или, наоборот, «религиозное»? В данном случае я имею в виду свободу именно как самоопределение, выбор (προαίρεσνς, liberum arbitrium), решение, то есть в теологическом смысле — так называемую гномическую волю.

Инстанция свободы как выбора — это как раз тот инструмент, посредством которого человек как агент/деятель в пространстве этого мира самоопределяется и затем двигается по тому или иному пути, хотя бы на кратком его промежутке (а точнее, именно на кратких промежутках, ибо акты свободы не имеют инерции — они должны все время воспроизводиться, чтобы быть актами свободы). Без такой свободы нет целенаправленного движения к спасению, но нет и никакого действия в сфере адиафора. Свобода как «орудие», посредством которого здесь и теперь принимается решение о направлении жизненного движения, не укладывается в схему религиозное/светское.

Можно сказать, что гномическая воля — инструментальна: одним и тем же ножом можно резать хлеб и убить человека. Свобода — неустранимый элемент