Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Кавано упоминает Ниниана Смарта, для которого религия — это «опыт невидимого мира», однако в то же время справедливо замечает, что в случае так называемых светских религий речь также идет о невидимом. Это касается прежде всего национализма как религии (после публичного упадка христианства), о чем писал еще католик Карлтон Хейс в статье 1926 года, а затем в отдельной книге[178], но также и другие авторы, среди которых заметное место занимает Бенедикт Андерсон с его обозначением современной нации как «воображаемого сообщества»[179].

И гражданская религия у Руссо (в «Общественном договоре»), понятая как публичный культ национального государства, призванный заменить разделяющее людей христианство, которое должно остаться как внутренняя «религия человека»; и гражданская религия в США[180], предстающая как смешение гражданского и христианского, Библии и Просвещения[181], — все это феномены, связанные с такими понятиями, как религия, священное, почитание…

Вывод Кавано можно считать банальным, но верным: традиционные религии приватизированы, тогда как политическая религия заняла публичное пространство[182].

Обзор Кавано (с привлечением многих авторов) и его анализ не только интересны сами по себе, но и полезны прежде всего для наших собственных целей, что будет ясно из нижеследующего.

Сейчас же попытаемся реконструировать то, что было названо теологической перспективой, имея в виду христианскую теологию.

Вопрос о теологической интерпретации «светского»

Теологически тема религиозного и светского и их соотношения должна быть вписана в тему «Церковь и мир» — в двух значениях второго термина: мир-космос (природный мир) и мир-социум (общество/культура). Однако сама эта дихотомия в том смысле, который она получила в результате модерных трансформаций, чужда теологическому подходу. Долгая христианская теологическая традиция не знает той дихотомии, которая была ей навязана в эпоху модерна и секуляризации. В то же время теология не может не реагировать на современное понимание религиозного и светского, поскольку иначе не состоится никакого разговора с современным миром. Поэтому возникает вопрос, как соотнести модерную дихотомию и теологическое понимание и как интерпретировать современные понятия, чтобы «навести мосты» между двумя разными взглядами на то, что за этими понятиями стоит.

Проблема здесь в том, что в христианской теологии эпохи модерна по умолчанию была принята современная парадигма «религиозного». Но если говорить о принципиальных христианских теологических основаниях, то следует признать, что никакого понятия о «религии вообще» в домодерную эпоху просто не было. Равно как и самодостаточного, автономного «светского», которого просто не существовало «в природе».

Представление о «религии вообще» в теологии можно извлечь только из ее полемики с нехристианскими видами богопознания и богопочитания, включая и сохраняющуюся в христианскую эпоху «ветхозаветную религиозную практику» евреев, не принявших христианства.

С теологической точки зрения речь может идти лишь о разных видах богопознания и богопоклонения, то есть о разных представлениях о Божественном, которые порождают разные способы и формы отношения к нему. Однако различие здесь устанавливается по шкале истинное — ложное, а не по набору неких признаков «религиозного как такового». Вне зависимости от того, когда и как латинское слово religio и производные от него использовались христианскими авторами, в теологическом пространстве тому, что ныне понимается под «религией», соответствует причастность к истории спасения и вера, которую Бог вменил праотцу Аврааму в праведность (Быт 15:6), — вера как одна из трех «теологических» (или «теологальных») добродетелей, наряду с надеждой и любовью. Но вера Авраама никак не может быть родовым понятием, каким является в настоящее время «религия», ибо эта вера — равно как и вера «детей Авраама» — вписана в нарратив Священной истории спасения.

Таким образом, и в теологическом дискурсе «религиозное» возникает только в связке со «светским», то есть в социально-политическом пространстве, а не в пространстве богопознания и богопочитания как таковых. Говорить о том, что христианская традиция, Церковь, соответствующий духовный опыт — это «религиозные феномены», возможно только тогда, когда им соположены иные феномены, не считающиеся религиозными. И поэтому актуальная задача скорее состоит в том, чтобы попытаться выяснить, что с теологической точки зрения может быть опознано как светское — как в прошлом, так и ныне. Точнее, задача в том, чтобы теологически концептуализировать светское/секулярное. С этим связан и актуальный для христианского сознания и теологии вопрос об отношении к модерному понятию светского, а также к процессу секуляризации и его последствиям.

Как было сказано выше, в первом приближении коррелятом светского/секулярного является «мирское». Однако теологически термин «мир» имеет несколько значений. Во-первых, это — «богозданный мир», то есть само творение Бога, включающее как природный мир (физический, естественный), так и человека, который одновременно есть часть природного мира и его превосходит в силу своей Бого-образности, то есть некоего структурного родства со своим Творцом. Во-вторых, это — человеческий социальный мир, возникший в силу «умножения людей», каждый из которых наделен даром свободы (самоопределения, самовластия — αὐτεξουσία). Таким образом, мир природный как бы перетекает в мир общественный, но при этом между этими мирами — принципиальный разрыв: между порядком природы и порядком свободы. И именно этот разрыв является отправной точкой истории спасения. Ибо нужда в спасении возникает у человека/человечества только тогда, когда свобода как самовластие была реализована человеком против Бога Творца и потому привела к искажению самой природы — человека, а через него и мира. Отсюда — третье значение «мира»: евангельский «мир сей», противопоставленный «Царству Божию». Можно сказать, что это такая диспозиция, которая направлена на тварный мир как таковой, мимо его Творца, и, как следствие, — на себя самого, а не на другого, который оказывается не соучастником общего бытия, а «конкурентом в борьбе за ресурсы мира как такового».

Как эти три теологических значения «мира» соотнести с современным понятием «светского»?

На первый взгляд, наиболее близким представляется третье значение — которое, однако, с теологической точки зрения маркировано однозначно негативно. В данном случае коррелятивный термин — это «обмирщение», то есть смена установки: от соответствия Божественной воле — на своеволие «человека и людей». Проблема здесь в том, что модерное светское не предполагает никакой смены установки, так как оно означает пребывание в бытийном пространстве (экзистенциальном, интерсубъективном и проч.), etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было), то есть светское выступает как принципиально самодостаточное. Негативная теологическая маркировка «мира сего» вступает в явное диспозитивное противоречие с позитивной маркировкой «светского мира», который ни от чего не отклоняется,