Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Первое значение «мира» кажется слишком далеким от модерного светского, но на самом деле здесь можно провести некоторые параллели. Богозданный природный мир теологически осмысливается как одновременно позитивный («добро зело» Шестоднева — все сотворенное Богом есть благо по определению) и как нейтральный (природное тварное — это «материал» или «среда» для проявления свободной воли человека как богообразного существа). Это коррелирует с раннесовременной идеей Природы[183] (иногда замещающей Бога) и с активной волевой установкой модерного субъекта / человека, творящего благо или зло именно на фоне морально «безразличной природы». Проблема здесь в том, что если модерное светское опирается на онтологическую позитивность и моральную нейтральность безличного природного мира, то теологическое представление о природном скорее сконцентрировано на тех свободных акторах (Боге и человеке в их драматическом диалоге), которые в конечном счете и определяют его судьбу. Когда апостол Павел говорит, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» и что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим 8:22, 20), то здесь на первый план выходит идея, что «природное» — это прежде всего именно материя/материал драматического личностного/межличностного бытия, а не исходная точка или основополагающий принцип этого бытия, ибо тварное «природное» — между Богом и человеками.

Таким образом, если третье значение «мира» скорее антагонистично модерному светскому, то первое, несомненно, в чем-то ему гораздо ближе, однако эта близость требует критической интерпретации.

Главная проблема касается второго значения «мира». Говоря кратко, в данном случае проблема состоит в том, что общественное измерение теологического понятия «мира» принципиально амбивалентно, то есть этот «мир» не имеет своего качества, а является просто полем конфликтующих, противоречивых действий носителей богоданной свободы, творящих как благо, так и зло, тогда как модерный «светский мир» прежде всего качественно определен — как благое общее пространство, являющееся благим просто в силу своей данности, то есть в силу отсутствия фундаментальных — мета-физических и мета-социальных — общих критериев блага и зла. Благо общежития (или общее благо) создается самими членами этого общежития, которые при этом ориентируются на два типа интересов: индивидуальный и социальный (или на один сложный интерес — индивидуально-социальный). Иначе говоря, благое или дурное поведение в обществе определяется не внеположными, а, так сказать, «внутриположными» нормами или критериями. Светскость в данном случае означает независимость частно-индивидуального от каких-либо общих/общественных идей или представлений о благе или истине. Светскость — это свобода от нормативности, задаваемой не прагматическими интересами общежития, а любым целеполаганием, выходящим за пределы такой прагматической нормативности.

Соответственно, возникает вопрос: является ли модерная светскость абсолютно антагонистичной христианскому теологическому пониманию «мира» (в трех его значениях) или — именно с теологической точки зрения — возможно такое комплексное понимание «мира», которое будет хотя бы отчасти совпадать с современным понятием «секулярного мира»? Иначе говоря, есть ли в данном случае некие общие зоны?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала попытаться сформулировать теологическое понимание светского. А именно такое понимание, которое будет учитывать и домодерные контексты, и модерную ситуацию.

Другими словами, вопрос в том, как теологическое сознание может или должно ответить на современный вызов «секулярного мира» и основополагающего для него понятия «светского», предлагая свое понимание «светского», что необходимо и для христианского самопонимания в современном мире, и для современного диалога «религии» и секуляризма.

Представляется, что в данном случае базовым термином — в отношении к и по сравнению с модерным термином «светское» — должен быть именно термин «мирское». Этот термин указывает в первую очередь на тварный статус физического и «метафизического» (в смысле — выходящего за пределы физики) мира, к которому принадлежат «человек и люди». Тварное — это то, что отлично от нетварного, то есть Бога как Творца, от Божественного бытия. Теологическое светское/мирское концептуализируется прежде всего как то, что «не есть Бог», а «есть мир», или свет в значении мира (как в выражении «по всему свету»). Здесь латинское saeculum в его темпоральном значении «век» коррелирует со славянским «свет»: то, что на свету, что видимо, что присутствует, воспринимается как таковое. В этом смысле секулярное — это и есть светское, то есть посюстороннее, земное, мирское — в отличие от потустороннего, небесного, премирного.

Базовыми характеристиками этого светского как мирского являются его физичность (природность), а значит — биологичность, то есть естественность, натуральность, «жизненная необходимость». То есть сам процесс биологической жизнедеятельности «человека и людей» («родственный», с одной стороны, общебиологическим процессам мира, а с другой стороны, фундаментальным физическим процессам) можно назвать «светским» — в том смысле, что он не относится к сфере «религии» как метабиологической активности «человека и людей». Это — мирское/светское в смысле порядка богозданной природы, которая и создана Богом как нечто принципиально автономное, то есть в своем «регулярном» бытии независимое от вмешательства своего Творца.

Именно в этом — смысл теологического термина «природа»: структурная автономия, законосообразность, саморегуляция, естество (или естественное). Таково с теологической точки зрения бытие Бога. Но таково и — принципиально — бытие творения, которое онтологически опирается не только на творящую волю, но и на уже сотворенную бытийную структуру. Тварное бытие — случайно в том смысле, что его могло бы и не быть, но оно не случайно в том смысле, что, будучи приведенным в бытие, оно уже есть и бытийствует на тех основаниях, которые ему положены. Можно сказать, что контингентность тварного бытия превращается в необходимость в тот «момент», когда это бытие возникает и длится. Ведь творящее слово Божие — непреложно (ср.: Евр 1:2–3). Таким образом, устойчивость тварной природы позволяет говорить о природной автономии твари — и это принципиально для понимания «мира». Идея творения была бы лишена своего теологического смысла, если бы речь не шла о новом, ином бытии, отличном от бытия Творца.

Вопрос о свободе

Но это только первый шаг рассуждения — поскольку самотождественность тварного мира в теологическом понимании не совпадает с модерной идеей самотождественности природного мира. По некоторой иронии, отличие здесь связано со свободой. Принято считать, что свобода — это признак и качество именно модерного «светского» индивида, живущего в «одноэтажном» имманентном мире, и свободен он благодаря тому, что над ним нет никакого верховного премирного надзирателя. Но эта «имманентная свобода» в некотором смысле иллюзорна как раз потому, что у всецело посюстороннего субъекта воли нет никакого потустороннего волящего референта: человек как природное существо самоопределяется лишь по отношению к природе и другим столь же природным существам. Точнее можно сказать, что это слабая версия свободы, тогда как теологическая версия — более сильная. С христианской точки зрения человек самоопределяется по отношению не столько