Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

Для наших целей — ввиду той концептуализации, которая предложена в основной части работы Смита, — весьма важно обратить здесь внимание на спор между функционализмом и субстантивизмом, который нельзя игнорировать, когда речь идет об определении религии.

Субстантивизм предполагает выделение некой субстанции религии, которую можно описать с привлечением, например, таких понятий, как Бог/боги и трансцендентное (последнее является инклюзивным понятием — хотя в данном случае оно может включать, скажем, нирвану, но не годится в случае конфуцианства или античных богов). Кавано замечает, что такой подход проблематичен, так как здесь трансцендентное скроено по лекалам иудео-христианства, а специфические контексты такому крою сопротивляются. «Если трансцендентность указывает на любую воспринимаемую реальность, которая превосходит и охватывает обычный человеческий опыт материального мира, трудно придумать лучшего кандидата, чем нация как „воображаемое сообщество“»[165]. То есть здесь трансцендентность, по мнению Кавано, не работает, если не включается национализм, — просто на том основании, что это секулярный феномен (а где граница? — спрашивает Кавано).

Та же проблема, с точки зрения Кавано, и с другими дихотомиями: эмпирическое/сверхэмпирическое, естественное/сверхъестественное, человеческое/сверхчеловеческое, — так как это тоже западные разделения, неприменимые к иным культурам. Здесь он ссылается на мнение Тимоти Фицджеральда, который отмечает, что все ценности — сверхэмпиричны, включая свободу и права человека[166]. Кроме того, в других культурах вообще нет западного концепта природы/естественного или же сверхчеловеческие существа могут быть частью природы, а иерархия Бог — человек — животные является иудео-христианской[167].

И снова Кавано выражает недоумение, почему одни системы верований и практик включаются, а другие (марксизм, национализм, капитализм) исключаются из «религии».

Функционализм предполагает более инклюзивистское определение религии, включая в это понятие социальные, психологические и политические функции различных систем верований.

Функционалисты предпочитают определять «религию» не с точки зрения того, во что веруют религиозные люди, а с точки зрения того, как они в это веруют (то есть в терминах той роли, которую верование играет в жизни людей). Выделяются определенные индивидуальные или социальные потребности, и религия понимается как любая система верований, практик или символов, которая служит удовлетворению этих потребностей[168].

Кавано замечает, что «функционалистский подход — это возврат к более широкому пониманию religio классического Рима, то есть любая обязанность или приверженность, которая структурирует социальные отношения»[169].

Пионером здесь явился Э. Дюркгейм[170], который ввел различение сакральное/профанное, но так, что элементы этой оппозиции определяются не по содержанию, и сакральное есть то, что репрезентирует все общество самому себе. Говоря предельно, согласно функционализму, следует включить в религию все, что похоже на религию.

Кавано считает, что обе позиции (субстантивизма и функционализма) — эссенциалистские: религия ими воспринимается как вещь, как «трансисторический и транскультурный компонент социальной жизни человека, опознаваемый по его содержанию или функции, если мы сможем достичь согласия относительно точных критериев, отделяющих религию от светского»[171], однако, по его мнению, такой вещи нет.

С этим нельзя не согласиться, поскольку именно и прежде всего реификация отличает модерное понимание «религии» от до- и внемодерных. В результате упускается нечто очень важное, и само религиозное социализируется и, как следствие, секуляризируется — в условиях новой тотальной секулярности, сопровождаемой доминированием идеологии секуляризма.

С другой стороны, на мой взгляд, сам спор субстантивистов и функционалистов (с порождаемой им альтернативой) является в принципе неразрешимым, то есть, попросту говоря, заводит в тупик. Даже в самой религиозной религии (и прежде всего в христианстве как прото-«религии» для ее модерного понимания) содержательный аспект и функциональный аспект являются равным образом конститутивными, то есть религиозное всегда предполагает соединение содержательного и функционального. Выделение — в качестве основного признака — функции размывает религию как религию, а выделение содержания в некоторых современных контекстах перестает указывать на реальную функцию религиозного в обществе.

Действительно, есть религиозные религии, и есть светские религии, или квазирелигии, но, чтобы разобраться с их соотношением, следует в обоих случаях учитывать оба аспекта: и содержательный (смысловой), и функциональный (прагматический). Здесь можно ввести хронологическое понятие архаичности: в домодерных контекстах не было «светских религий» — возможно, кроме конфуцианства, которое и не похоже на религию, а светские религии/квазирелигии — это современный феномен. Но они именно похожи на старые религии, так как в них имеет место соединение: верования/практики + общественная функциональность. Ниже я предложу свое видение того, как спор субстантивистов и функционалистов может быть разрешен — через отход от самой альтернативности, которую он задает.

Однако сам этот спор весьма полезен для разбирательства с модерной дихотомией религиозное/светское. Ибо он прежде всего указал на важный факт: вслед за вытеснением «старой религии» из все более секуляризирующегося общества модерного (западного) типа различные светские феномены (а-религиозные и/или анти-религиозные) стали приобретать религиоморфные черты. И вопрос не столько в том, понимать ли «религию вообще» (модерное новообразование) как функцию, включая в эту категорию что-то псевдорелигиозное; вопрос скорее в том, чтобы увидеть, как в пустом пространстве, оставленном после ухода религиозного per se, сохраняется религиозно-светская структура и потому место религиозного per se по необходимости занимают феномены, «похожие на религию». Иначе говоря, это вопрос именно о религиоморфности самого модерного светского/секулярного.

Да, «традиционные религии все меньше исполняют роль учащих о том, каков есть мир… и какова наша роль в мире… ибо другие системы ценностей и верований господствуют»[172]. Но здесь Кавано задается вопросом: что такое капитализм — нечто естественное или система верований? Ведь в первом случае — это светское, а во втором — религия, то есть ответ на вопрос о том, как мы видим мир. Здесь разделение: если это секулярное, тогда это просто неизбежное, естественное. В то же время «отказ видеть рыночную идеологию как религию — это важный аспект успеха рыночной идеологии как религии»[173].

Для Маркса деньги — это «бог среди товаров»; для Зиммеля деньги — суррогат таинства, сакраментума («Философия денег», 1900). Роберт Нельсон считает, что рыночная экономика — это секулярная религия[174].

О «политических религиях» стал говорить Эрик Фёгелин еще в 1938 году[175]. Для Эмилио Джентиле политические религии (религии политики) — это не «традиционная религия»[176]. Он выделяет два типа: политические религии тоталитарных режимов и гражданская религия, — ссылаясь, кроме Фёгелина, на Кондорсе, Авраама Линкольна, Рейнхольда Нибура и Карла Поланьи.

Большинство авторов считают, что возникновение политических религий на Западе было реакцией на упадок христианства — как того клея, который скреплял домодерный социальный порядок[177]. Главные примеры — марксизм/коммунизм и фашизм/нацизм. Но уже Л. Фейербах (1842) говорил, что