Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев

все существующее»[115]. Здесь важно обратить внимание на эту тотальность нового светского, которое, так сказать, заполонило все поле человеческой жизнедеятельности. Но само по себе указание на эту тотальность отсылает к прошлой конфигурации, когда светское — есть, но при этом оно не тотально.

Слово могло продолжать использоваться как ни в чем не бывало, однако его смысл подвергся кардинальному изменению — противоположный полюс оказался полностью изменен. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты занимали свою нишу; скорее светское в своем новом значении стало противоположностью любым притязаниям, выдвинутым от имени чего-то трансцендентного по отношению к этому миру и его интересам[116].

Здесь нам важно акцентировать одно слово, употребляемое Тейлором: полюс. У старого светского был противоположный полюс, который теперь перестал быть противоположным, так как победил тотальный имманентизм, в принципе отвергающий реальное трансцендентное как свое иное.

В основной части работы я буду развивать эту тему. Сейчас же дадим слово Тейлору, который пишет: «Выделение сугубо „мирского“ критерия происходило в рамках более общего разделения „этого мира“ на имманентное и трансцендентное»[117]. И далее:

Что действительно существовало повсеместно, так это выделение высших существ (духов) или сфер, отделенных от обыденного мира, который непосредственно нас окружает. Однако эти два полюса, как правило, не представляли собой обособленных реальностей, так чтобы нижний полюс мог быть понят как система исключительно в своих собственных категориях. Скорее эти уровни взаимопроникали друг в друга, и низший уровень не мог быть понят без отсылки к высшему[118].

Вопрос о взаимопроникновении требует отдельного рассмотрения, но вот что в данном случае очевидно: в старой конфигурации религиозное/светское положено такое различение, которое логически предполагает какие-то формы или случаи взаимопроникновения или общения. При этом Тейлор отмечает, что радикальная инновация произошла еще в рамках самого христианства: «Четкое отделение имманентной формы от трансцендентного порядка — это одно из изобретений (не знаю, к лучшему это было или к худшему) латинского христианства»[119]. Однако подлинная революция происходит уже в модерне, ибо его «новое понимание светского опирается на это разделение. Суть этого понимания в том, что „низшим“ — имманентным или светским — порядком исчерпывается все существующее, а высший — трансцендентный — порядок есть изобретение человека. Однако, естественно, предшествующее конституирование четкого разделения этих двух уровней подготовило почву для „провозглашения независимости“ имманентного»[120].

Здесь для нас важно опять же подчеркнуть, что Тейлор производит отождествление имманентного и светского в модерной ситуации. Это ключевой момент, так как секулярная «культурная революция» может быть выражена в парадоксальной формуле: (модерная дихотомия) имманентное/имманентное versus (домодерная дихотомия) трансцендентное/имманентное. Другими словами, новое модерное светское — не соотносимо ни с чем не-светским, оно — тавтологично (подробнее об этом ниже).

Тейлор специально останавливается на этих дихотомиях (или, в его языке, диадах), обращая внимание на их исторические перипетии, или, как он говорит, мутации.

История понятия «светское» на Западе сложна и двусмысленна. Сначала светское — это одно из понятий диады, различающей два измерения существования, каждое из которых относится к конкретному типу времени. Однако затем из этого четкого деления на имманентное и трансцендентное развивается совсем другая диада, в которой «светское» оказывается тем, что принадлежит к самодостаточной, имманентной сфере и противопоставляется тому, что относится к трансцендентной сфере (нередко идентифицируемой как «религиозная» сфера). Эта бинарная оппозиция может затем претерпевать дальнейшие мутации: например, путем отрицания реальности трансцендентного уровня диады — в такой ситуации один из членов диады относится к реальному («светское»), а другой — к чему-то вымышленному («религиозное»); другой пример: «светское» начинает обозначать институты, необходимые для того, чтобы жить в «этом мире», а «религиозное» или «церковное» — дополнительные аксессуары, нередко нарушающие течение посюсторонней жизни[121].

И далее:

Посредством подобной двойной мутации диада оказывается самым существенным образом трансформирована. В первом случае оба полюса являются реальными и неизбежными измерениями жизни и общества. Таким образом, диада оказывается «внутренней» в том смысле, что каждый из полюсов требует для своего существования другого — как правое требует левого, а верх требует низа. После описанных преобразований диада становится «внешней»; светское и религиозное противопоставляются как истинное и ложное, как необходимое и избыточное[122].

Далее, излагая свою концепцию, я буду опираться на некоторые высказанные указанными авторитетными мыслителями идеи, но также развивать их в ходе собственного рассуждения.

История «изобретения религии» на Западе

Изобретение нового светского, или возникновение модерного секулярного, — это только одна сторона медали, так как, по верному замечанию Талала Асада (с которым согласны многие исследователи), секуляризм — сиамский близнец изобретенной «религии»[123]. Иначе говоря, при переходе к модерну происходил сложный процесс «двойного изобретения»: с одной стороны, складывалось новое понимание светского/секулярного, а с другой — новое понимание того, что такое религиозное, то есть некоего родового понятия «религия», применяемого к феноменам, которые обнаруживались в разных исторических и культурных контекстах, как в западных культурах, так и в процессе колонизации незападных культур. Параллельно возникла и активно обсуждалась проблема определения религии в рамках новой «науки о религии» — проблема, которая так и не была удовлетворительно решена[124].

В последние десятилетия возник целый корпус исследований, посвященных теме «изобретения религии» в Новое время, хотя первые работы такого рода появились гораздо раньше, начиная с классической книги первопроходца в этой области Уилфреда Кантвела Смита[125]. Тимоти Фицджеральд в своей статье, помещенной в вышедшем под его редакцией сборнике «Religion and the Secular: Historical and Colonial Formations»[126], указывает на работы таких авторов, как Джон Босси, Джонатан З. Смит, Питер Биллер, Луи Дюмон, Майкл Тосиг, Фриц Шталь, Питер Харрисон, Мишель Десплан и Жерар Валле, Талал Асад, С. Н. Балагангадара, Дэвид Чидестер, Рассел Маккатчен, Даниэль Дюбюиссон, Гэвин Флуд, Ричард Кинг, Даниэль Эрвьё-Леже, Дерек Петерсон и Даррен Уолхоф, Ким Нотт, Томоко Масузава[127]. К этому внушительному списку следует добавить таких авторов, как Аттила К. Молнар, Уильям Кавано и Брет Нонгбри[128].

В своем кратком изложении истории изобретения религии в Новое время я буду опираться на книгу Уильяма Кавано «Миф о религиозном насилии: секулярная идеология и корни модерного конфликта»[129], в которой, на мой взгляд, эта история описана наиболее полно, со ссылками на других авторов. Хотя в указанной работе Кавано главной темой является именно то, что он называет «мифом о религиозном насилии», глава, посвященная