Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский

покоренного славянского населения. Х.-Д. Каль выделяет в немецкой политике в Полабье два момента: политическое покорение, направленное против языческого культа, а также миссионерскую деятельность, побуждавшую славянское население добровольно принять крещение[688]. Этот двухэтапный механизм обращения в христианство Бруно из Кверфурта определил библейским выражением: compellere intrare[689], то есть: заставить добровольно принять новую веру. Это, собственно говоря, лишь иная формулировка того, что мы определяем как правовой аспект христианизации, поскольку в условиях племенного устройства добровольное решение предполагает одобрение со стороны вечевого органа. Однако же такое решение вопроса в условиях 10–11 века в большей части Полабья опирается лишь на предположения, так как хорошо известны только факты покорения и факты основания епископств, которые, по меткому выражению К. Тыменецкого, «создавались не для славян, а для немецких епископов»[690]; и наконец, факты, описанные наиболее информированными немецкими хронистами, свидетельствующие об экономическом притеснении славянского населения[691]; и в то же время отсутствуют какие бы то ни было сведения, что покорению сопутствовала миссионерская деятельность, приведшая к положительным решениям племенных вечевых собраний, хотя бы формальным крещением покоренных племен. Не упоминает об этом ни весьма информированный Видукинд, ни немецкие летописи 10 века вплоть до 983 года, с которого начался длительный период отступления немецких сил в северном Полабье. Если в северном Полабье христианство и достигло некоторых относительных успехов, то только в рамках бодричского государства, а не на землях, оставшихся под непосредственным немецким правлением. А если Титмар упоминает в связи со славянским восстанием 983 года, что его начали народы, которые после принятия христианства были подвластны немецким королям[692], то его слова о «принятии христианства» являются условным оборотом, лишенным конкретного подтверждения в источниках в значении массовой христианизации, а единичные миссионерские попытки, как, например, Босона, не принесли результатов, достойных внимания, за исключением сербской земли, сильнее подчиненной немецкой власти. Однако же и на серболужицких землях, которые утратили независимость, договоры, заключаемые с язычниками (по-видимому, заключаемые на народных вечевых собраниях), нераздельно трактовали понятия крещения и дани. Население не различало правового статуса обоих этих понятий[693], то есть считало крещение актом принуждения, что трудно увязывается с понятием «intrare». Впрочем, христианизация на серболужицких землях происходила при значительном чешском участии, на что указывают многочисленные заимствования в христианской терминологии чешского происхождения[694]. Что касается территории лютичей, то есть северного Полабья без бодричей, то там сохранилось племенное устройство в неизменной форме, тесно связанное с групповой религией. Христианство не имело ни единого шанса проникнуть туда, и вплоть до 983 года даже не слышно о попытках давления с целью склонить лютичей к массовой христианизации, население только заставляли платить дань. Одним словом, нет явных оснований говорить об осуществлении принципа «intrare» в границах немецких завоеваний, и поскольку немецкие источники довольно многочисленны и проявляют интерес к данной тематике, нельзя говорить о случайном (тем более, о преднамеренном) замалчивании соответствующих фактов. Поэтому имеем ли мы право выдвигать утверждение, что в этой сфере преобладал принцип «соmреllеrе»? Подобное утверждение не было бы точным, поскольку немецкие власти не придавали особого значения вопросу крещения, чтобы не осложнять отношений с покоренным населением. Можно согласиться с утверждением Г. Лабуды, что «настоящей христианизации дали идти своим ходом»[695]. Однако в действительности ее проводили значительно позднее и принудительно, под давлением колонистов, о чем свидетельствуют и слова Хельмольда (cap. 89).

2. Миссия и христианизация

А. Обращение славян в христианство

Юридический акт представлял собой внешнюю политико-правовую форму перехода от языческого культа к культу христианскому, декларативное выражение принятия новой религии. Внутренним содержанием перелома, принимавшего форму юридического акта, был радикальный пересмотр традиционных ценностей, связанный с появлением новых ценностей в сфере сверхъестественного. Христиане формулировали этот «переворот в сознании» не слишком точным выражением: переход от веры в сотворенные вещи к вере в Творца этих вещей. То есть несинтетизированный плюрализм верований был заменен монотеизмом. Правда, вера в обожествленное небо родилась еще в индоевропейскую эпоху, а затем она перешла к отдельным индоевропейским народам, в том числе и к славянам, поклоняющимся Сварогу или Перуну, однако понятие прототеизма не играло центральной роли в индоевропейской, а также и в славянской системе верований и не нарушало ее плюралистической структуры. Таким образом, переоценка ценностей имела основательный характер ввиду исключительности христианского sacrum, отрицающего прежний numinosum (в собирательном значении) и исключающего его культ как противный новой вере. Принцип исключительности вызывал особенную трудность для процесса христианизации, так как языческое население доверяло покровительству своего numinosum, что соответствовало его «религиозному опыту», так как покровительство numinosum было успешным, а если и подводило, то, как считалось, вполне закономерно — причиной тому были сами люди. Теперь же ему была отведена альтернативная роль по отношению к христианскому sacrum, если бы последний не удовлетворил заинтересованных людей. Отучить людей от старых языческих практик, в особенности от магических обрядов, было необычайно трудной задачей, так никогда и не решенной до конца церковью. Но и в утверждении своей идеологии христианизация сталкивалась с серьезными трудностями — даже не из-за содержания верований, которые, скорее всего, не ставились под сомнение, а по причине церковных наставлений и запретов, не известных языческой религии, но сковывающих поведение личности зачастую очень обременительным образом. Население, которое было готово поверить в верховенство христианского Бога и вообще в догмы новой религии, не было готово склониться под ярмо ее предписаний, а также отказаться от опеки старого numinosum. Не будем здесь даже говорить о проблеме материальных обязательств перед церковью.

Таким образом, декларативный правовой акт не мог не сопровождаться, а отчасти и предваряться, длительной, трудной и весомой акцией идеологического объединения населения для принятия новой религии и утверждения ее принципов. Функцию передового отряда в этой акции исполняла христианская миссия. Способы проведения миссии, к которым мы еще вернемся, вытекали из общих положений доктрины и обнаруживали закономерности, повторяющиеся вообще в разных странах и в разные эпохи, однако они не были лишены и определенных специфических черт, зависящих от исторических и местных условий[696]. Такой специфической проблемой славянской миссии был языковой барьер между, с одной стороны, миссионерами, происходившими из Ирландии, германских земель, романоязычных стран, а также греческого происхождения, а с другой стороны, славянским населением, чья речь, широко распространенная в Восточной Европе, была чужда западным миссионерам; отсюда перед ними стояла, наряду с необходимостью знакомства с элементами чужой культуры с целью успешного воздействия на население, дополнительная задача — либо овладеть чужим языком, либо организовать группу компетентных переводчиков. Языковой барьер вызывал