Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Гамзатова П. Р.: Но каббала, она не является какой-то параллелью исихазму или суфизму, да?

Хоружий С. С.: Лишь в отдельных моментах, но не в типе антропологической практики. Каббалистическая духовность типологически существенно другая.

Лидов А. М.: Дорогие друзья, мы подошли к некому рубежу, а именно к восьми часам. Понятно, что мы можем говорить ещё долго. Я хочу поделиться своим удивлением, что после такого, на первый взгляд герметичного доклада, который весь был настроен не на провоцирование какой-то дискуссии, а скорее на формулирование, выверенное и объективно истинное, вот именно он вызвал такую дискуссию. Но, видимо, в этом проявляется высокое мастерство автора. Если позволите, я хотел бы на сегодня закончить нашу дискуссию вопросом, с которого эта дискуссия началась, но на который мы не получили ответа. Я понимаю, что, может быть, это трудно сформулировать коротко, но, я думаю, мы все были бы очень признательны, если бы Вы постарались это сделать. Всё-таки как исихастская духовная практика может соотноситься с современными визуальными и пространственными практиками? Есть ли между ними какая-то связь, если есть, то в чём она состоит?

Кулик О. Б.: И являетесь ли вы практиком исихазма? Или Вы учёный, Вы адвокат или Вы исследователь?

Хоружий С. С.: Адвокат бывает, как известно, у дьявола и исихазму не требуется. Я же, разумеется, исследователь. Но область исследования в данном случае специфична: содержательное её исследование, которое стремится увидеть подлинный облик предмета, возможно лишь при условии, что исследователь в некоторой мере сам разделяет исследуемый род опыта. Соответственно, если я себе позволяю заниматься этой областью, то, стало быть, предполагаю или надеюсь, что в моём случае это условие выполняется.

Что же касается весьма кардинального вопроса вождя семинара, то на него готового ответа у меня нет, разве что пара замечаний. Во-первых, из нашей дискуссии мне стало ясно, какое огромное место в сознании искусствоведов, да и в общегуманитарном сознании, занял хрестоматийный период Византии и Балкан XIV века, Руси XIV–XV веков — период, когда исихазм был масштабным общекультурным и общенациональным явлением, с прямым и мощным влиянием на культурные практики — в первую очередь, на все церковные искусства. Я понял, что картина этого периода, с таким масштабом и такой ролью исихазма, воспринимается как некий типичный образец отношений исихазма с культурной жизнью и со сферой искусства, как эталон этих отношений на все времена. Эту картину и этот тип отношений исихазма с культурой рассматривают как правило, как норму, от исихазма ожидают выполнения этой нормы — а не дождавшись, испытывают некоторое недоумение, дезориентацию и разочарование. Но данный взгляд требует коррекции, он крайне неадекватен! Да, легко согласиться, что эта ожидаемая картина — желательная картина, «очень бы хорошо, чтоб так было». Но с чем согласиться никак нельзя — это с её нормативностью. Она никак не норма, не правило, а самое редкостное исключение!

За феноменом Византийского мира XIV века, феноменом Исихастского возрождения, стоят определённые предпосылки, определённые условия, выполнение которых достигается, говоря красиво, лишь в Звёздные Часы истории. Суть феномена — полномерная творческая встреча духовной традиции и общества. С несколько меньшей полномерностью подобная встреча осуществилась и в Русском исихастском возрождении XIX века, живые сцены её найдём в «Братьях Карамазовых». Условия же встречи касаются, естественно, обеих сторон. Со стороны традиции, ключевое условие — высший подъём её «умного художества», когда становится возможно сочетание исихастской практики с иною активностью, с деятельностью в миру, в частности и с визуальными практиками. Наше время, сколько можно судить, не худшее для отношений традиции и общества, традиции и культуры, однако о полном наличии условий встречи, конечно же, нельзя говорить.

Во-вторых, стоит снова напомнить (кратко я говорил об этом), как в синергийной антропологии представляется общее соотношение между духовными практиками, с одной стороны, и культурными, художественными практиками — с другой. Принципиальное различие этих двух видов антропологических практик я вижу в том, что из них конститутивными являются лишь духовные практики. В культурных же практиках, в художественных практиках не совершается конституирования человека. Совершается лишь тренинг, культивация, артикуляция некоторого типа личностных структур, некоторого типа конституции и идентичности человека, на который художник, творец сознательно или интуитивно ориентируется. Он располагается в ареале некоторого типа конституции, и в его рамках делает для человека, к нему принадлежащего, все, что можно сделать, на пределе. Цель его — дать человеку сбыться. Но — именно этому человеку, в данном ареале. И «дать сбыться» — это очень ёмкая формула, ёмкое задание. Имеется лишь исходный каркас конституции, и он является, с одной стороны, очень жёсткой вещью, но, с другой стороны, достаточно скудной. В культурных, в эстетических практиках совершается обретение полномерности, артикуляция, культивация этого исходного ядра конституции, и без этой артикуляции человек лишь частично выражает себя, не достигает полноты своего существования, полноты самореализации. Притом мне верится, что в современной культуре, в исканиях актуального искусства вполне могут открываться новые и неожиданные виды примыкающих и поддерживающих практик — виды, отражающие новую антропологическую реальность. Но все же самого ядра культурная практика не создаёт.

Лидов А. М.: Спасибо большое. Я думаю, что мы все получили мощный импульс к духовной практике, а также к визуальным и пространственным практикам. Нам есть о чём подумать. И думаю, что сейчас самое время поблагодарить Сергея Сергеевича за этот замечательный вечер. Спасибо.

2008

ТРИ ШКОЛЫ ВНИМАНИЯ: ГУРДЖИЕВ, ГУССЕРЛЬ И ИСИХАЗМ 159

Последовательно разбирая психологические структуры исихастской практики, мы подходим сейчас к тому, что можно было бы назвать, по отцу Павлу Флоренскому, «тайной келией» исихазма: к его внутреннему средоточию, ядру, за счёт которого духовно-антропологический процесс, выстраиваемый аскетом, совершает актуальную онтологическую трансформацию человека. На прошлой лекции мы описали подступы к этому ядру и выяснили, что его каркас составляют всего два элемента: внимание и молитва, образующие между собой особую и тесную связь, соединяющиеся в «исихастскую диаду». По своей сути и назначению, эта диада есть антропологический и онтологический движитель, с помощью которого исихаст осуществляет восхождение к телосу практики, обожению. Как мы убедились, такой движитель может начать формироваться, когда сознание человека, его главные усилия, перестали быть направлены долу, в область обычных стратегий эмпирического существования, и, пройдя исихию, достигнув сведения ума в сердце, обрели иную направленность — непосредственно к телосу практики, горе. Оба элемента диады — большие сферы активности, требующие отдельного рассмотрения, так что разговор об онтологическом движителе — это три разговора: