Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

восхождения к телосу. Установка самонаблюдения означает у него лишь регистрацию восприятий, а не анализ и проработку внутренней реальности, как в духовной практике. Мы приводили выше его слова: «Когда я живу только внутри себя, это не жизнь». Нельзя не увидеть здесь решительного разрыва с позициями религиозного сознания: именно «внутри себя» человек живёт духовною жизнью, выстраивает духовный процесс, актуализирующий его отношение к Богу. Но самые основательные аргументы даёт обращение непосредственно к антропологии и персонологии Гурджиева. Они строятся на упоминавшейся схеме «трёх центров» человека (интеллектуального, эмоционального и «двигательного»), а также на оппозиции «сущность — личность», где под личностью понимается все случайное, заимствованное, «искусственная маска, результат воспитания, окружения, меняющихся мнений». Конституция человека, его «цель развития» мыслится как достижение гармонического сообразования всех центров и отделение сущности от личности. Отношение Человек — Бог нисколько не выступает здесь конститутивным отношением.

В итоге редукция религиозных и онтологических измерений оказывается почти полной. Все стратегии, все цели, выдвигаемые системой Гурджиева, остаются замкнуты в горизонте эмпирического существования, человек не стремится к размыканию себя в бытии. Но в этом можно, если угодно, видеть оригинальность системы, её новаторство. Установки и парадигмы, почерпнутые в духовных практиках, она транскрибировала в а-религиозную практику себя, которая представляет человека, в существенном, чувственной сферой и развивает техники, концентрирующие и фокусирующие эту сферу в антропологический луч, способный направляться на любые эмпирические цели. Эта практика себя указала возможность эффективной эксплуатации духовных практик современным человеком, и эта возможность была в дальнейшем использована множеством способов. Практика же внимания, развитая в её рамках и основанная на телосе внешней эффективности, составляет вполне самостоятельный подход к проблеме внимания.

Внимание по Гуссерлю. Здесь перед нами — концепция внимания, которая не только развивается в строго философском дискурсе, но вырастает в той магистральной линии европейской мысли, для которой центральный и главный предмет философии — философский разум: разум, обращённый на самоё себя, развивающий мысль о мысли. Ясно, что то внимание, которое наличествует в активности такого разума, — в первую очередь, внутреннее внимание. И именно в феноменологии Гуссерля примат внутреннего внимания — как и вообще внутреннего опыта — осуществляется наиболее радикально и последовательно. С учётом максимального приоритета внешнего внимания у Гурджиева, в известном смысле естественно рассмотреть эти две концепции внимания одну за другой как своего рода тезис и антитезис.

Феноменология Гуссерля развёртывает описание деятельности сознания, характеризуя эту деятельность — и, собственно, саму природу сознания — определяющим предикатом интенциональности, как «интенциональный опыт»; иными словами, она развёртывается как дескриптивная теория интенционального опыта, или же теория интенциональности. По отношению к сознанию как сознанию интенциональному, внимание — не просто один из аспектов его активности, но главный и центральный аспект; оно почти синонимично интенциональности, или, точнее, по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид модификаций интенциональности» 165. Таким образом, теория интенциональности есть и теория внимания, и строится она как дескрипция актуализации интенциональности — интенционального акта.

Начальная фаза интенционального акта — феноменологическая редукция. Это исходная антропологическая установка для выполнения интенционального акта, и уже в ней содержится решительное утверждение приоритета внутреннего перед внешним. Суть установки в том, что мы производим умственную операцию погружения в мир нашего субъектного опыта. Редукция — это приведение всей полноты содержания сознания к набору лишь таких содержаний, которые квалифицируются как содержания внутренних восприятий. Не то чтобы мы производили отсечение каких-то содержаний: мы производим изменение оптики и перспективы. Мы начинаем взирать на любые содержания нашего сознания как на содержания внутреннего опыта, отвлекаясь от их происхождения и отказываясь относить их к некой внешней реальности. Это не значит, что мы отключаем наши перцепции, в этом случае никаких содержаний не осталось бы вообще. Никакие содержания не исключаются, но все — переоцениваются. Эта переоценка формулируется Гуссерлем в зрительном дискурсе как перемена взгляда, как перевод всех содержаний сознания в мою собственную «субъектную перспективу». С этим связано и то, что Гуссерль заменяет ключевой термин, связанный с теорией опыта. Традиционно в немецком языке опыт обозначался термином Erfahrung; Гуссерль же, развивая свою теорию опыта, именует опыт уже не Erfahrung, а Erlebnis. Разница в том, что Erlebnis имеет корень Leben, жизнь, и означает не просто опыт, а жизненный, пережитый опыт или, иначе говоря, произвольный опыт, сделавшийся внутренним. Главный акцент этой установки Гуссерля — на том, что никакого другого опыта и не бывает у нас. Когда мы говорили, что в нашем опыте — внешняя реальность, это было иллюзией или неточностью выражения. Чистого и непосредственного опыта внешней реальности, опыта, не пропущенного через нашу внутреннюю жизнь, у нас нет и не может быть. Перевод всего объёма нашего опыта в модус чисто внутреннего опыта и называется феноменологической редукцией. Это довольно сложная философская операция. Удобный образ для этой операции — «взятие в скобки». Внешнюю реальность мы должны заключить в скобки. Мы не отрицаем её существования — но на исходном уровне, когда мы начинаем выстраивать свои восприятия, мы не можем утверждать, что эти восприятия доносят до нас какую-то внешнюю реальность. Хотя не можем и утверждать, что такой реальности нет. Вся дальнейшая работа сознания с воспринятым опытом должна проходить при внешней реальности, взятой в скобки. При этом мир для сознания становится миром опыта. Мир и есть опыт, он постигается лишь как опыт.

Понятно, что эта исходная установка Гуссерля может рассматриваться как противоположная установке Гурджиева, в которой человек признаёт примат внешней реальности, а своей задачей видит полноту её осознанного восприятия. Эта противоположность прослеживается и глубже, в самих структурах внимания и когнитивного акта. В системе Гурджиева человек должен стать адекватным перципирующим устройством. То, что поступает к нашему порогу перцепции из внешней реальности, должно быть пронесено без искажений через все уровни организации человеческого существа, вплоть до последнего, интеллектуального уровня. Здесь вновь у нас возникает понятие прозрачности, которое мы обсуждали на прошлых лекциях: понятие, играющее важную роль и в античной антропологии, и в антропологии духовных практик. В антропологии предикат прозрачности означает, что человек является чистой, неискажающей средой для распространения тех или иных сигналов, энергий, воздействий; и если в духовной практике он стремится стать прозрачным для энергий мета-антропологического телоса, то в системе Гурджиева он достигает прозрачности для сигналов, воспринимаемых органами перцепции. Законно видеть в этой установке системы Гурджиева ещё одно отражение её генетических связей с духовными практиками Востока; причём снова гурджиевская установка — редуцированный аналог религиозной установки, находимой в духовных практиках.

В феноменологии, однако, ничего подобного нет. Прозрачность — не феноменологический