Философия как высшее удовольствие - Платон

прочим употребляется для означения общего очерка вещи, за которым потом следует подробное ее описание или изображение. Поэтому τύπος здесь правильно противуполагается наречию σαφῶς. Таково употребление этого слова выше, p. 32 B: δοκεῖ μοι τυπον γέ τινα ἔχειν. De Rep. II, p. 414 A: ὡς ἐν τύπῳ, μὴ δι᾽ ἀκριβείας ἐιρῆσθαι. VI, p. 491 C: ἔχεις γὰρ τὸν τυπον ὦν λέγω.

163 Приступая к смешению удовольствий с искусствами и науками, Сократ и теперь, как прежде при подобном случае (p. 25 B), считает нужным обратиться с молитвою к богам и полагает, что тут надобно молить тех из них, которым предоставлена власть и сила производить смеси; а такими богами почитает Диониса и Ифеста, потому что Ифест у Омира (Iliad. 1, v. 595 sqq.) подносит богам кубки:

И с улыбкой от сына блистательный кубок прияла. Он и другим небожителям, с правой страны начиная, Сладостный нектар подносит, черпая кубком из чаши.

А Дионис, как производитель вина, конечно, умел различным образом растворять его. Это – простейшее объяснение места; но Платон с именами Диониса и Ифеста мог соединять также значение аллегорическое. Мнение позднейших платоников об этом можно читать у Олимпиодора.

164 Ручей удовольствия называя ручьем меду, Платон, кажется, имел в виду взгляд пифагорейский; Олимпиодор не без основания говорит, ὅτι κρῆναι μέλιτος μὲν ἡ τῆς ἡδονῆς ώς γλυκείας καὶ τὸ ἐκστατικὸν ἐχούσης. διὸ καὶ Πυθαγόρειος λόγος, διὰ μέλιτος πίπτειν εἰς γένεσιν τὰς ψυχάς. Υδατος δὲ κρήνη τοῦ νοῦ ὡς νηφαντική. Причина, почему ручей мудрости назван трезвенным, по мнению Винкельмана, заключается в том, что этим указывается на жертву, какая приносима была суровым богиням – Эвменидам, также Мнимосине, Афродите, Урании, Музам, Авроре: им приносили νηφάλια, ἄπυρα, которые были без вина и состояли из одной подслащенной воды, μελικράτῳ. См. Reisig. Enarrat. Soph. Oed. Col. p. XLIV.

165 Доказав, что счастье человеческой жизни не состоит ни в одной мудрости (τῷ πέρατι), ни в одном удовольствии (τῷ ἀπείρῳ), философ идет теперь к третьему роду жизни, смешанному из тех двух (τὸ ξυμμεμιγμένον). Но, чтобы эта жизнь была установлена правильно, прежде всего исследывается, все ли удовольствия и все ли без различия части наук и мудрости должны войти в смешение или надобно сделать между ними выбор? Здесь начинается решение этого вопроса. Сократ полагает, что нет ни одной части науки, которая не была бы необходима для счастливого провождения жизни; ибо хотя знания, направляющиеся к созерцанию истины вещей, суть стяжания действительно превосходнее всех, однако ж одни они для счастья жизни недостаточны: для этого нужна помощь и прочих. Иначе думает Сократ об удовольствиях: из числа их он допускает только те, которые истинны и сообразны с законами мудрости, а сильные и неумеренные, способные разрушить гармонию всякой смеси, считает нужным устранять.

166 Здесь не бесполезно заметить различие между выражениями τὸν λόγον ἔχειν – рассуждать и νοεῖν – умствовать. Τὸ νοεῖν относится конечно к τὸν νοῦν или к уму, который созерцает божественное и безусловное. Напротив, ὁ λόγος есть разум или рассудок, силою которого мы можем находить причины действительно сущего и выражать их словом. Поэтому формуле τον λόγον ἔχων противополагается причастие ἀγνοῶν. Но, чтобы рассудок шел правильно и верен был истине, он должен τῷ νοεῖν ἕπεσθαι.

167 Божественный круг и самую божественную сферу, по-гречески: κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας. Это ограничение τῆς θείας относится не к одному σφαίρας, но и к κὑκλου. Κὑκλον и σφαῖραν τὴν θείαν надобно понимать в значении идеи, определяющей собою горизонт, в котором ум может созерцать предметы божественные. Идея умственного горизонта справедливо называется божественною; потому что заключающиеся в нем вещи не подлежат чувствам. Phaedon, p. 80 A: σκόπει δὴ, ἔφη, ὦ Κέβης, εἰ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων τὰ δὲ ἡμῖν ξυμβαίνει, τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νоητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχή, κ. τ. λ. Отсюда уже само собою явно, что́ разумеется под сферою человеческою и что́ такое – круг человеческий. Это – тот горизонт, в котором действуют наши чувства, что́ выражают и прибавленные здесь указательные местоимения ταύτην и τούτους.

168 Сократ спрашивает: неужели Филеб думает, что и те простонародные понятия о практической геометрии, и те орудия, которыми пользуются землемеры, архитекторы и проч., должны быть внесены в пределы геометрии чистой, которая называется божественною, тогда как первая пользуется орудиями (κανόσι καὶ κύκλοις) ложными, т. е. феноменальными, и для измерения феноменов?

169 Имеется в виду место Омировой Илиады IV, 452

Обе в долину единую бурные воды сливают, Обе из шумных истоков бросаясь в бездонную пропасть.

170 Теперь Сократ хочет рассмотреть причины и основания, которыми должно уравновешиваться смешение удовольствия и разумности, чтобы оно было хорошо и совершенно. Само собою разумеется, что это уравновешивание надобно почитать разумным; следовательно, причина его должна скрываться в разумности. Таким образом, не от удовольствий зависит определять меру разумности, а от разумности – назначать меру удовольствий. Притом философ полагает, что добро усматривается в истинности, соответственности частей и красоте; а судить об этом – дело разумности.

171 Сделавши смесь и доказавши, что для нее требуется истина, Сократ ничего уже более не желает для ее законченности и превосходства. Поэтому продолжавшееся доселе рассуждение уподобляет κόσμῳ τινὶ ἀσωμάτῳ, который одушевленному телу должен предписать образ и цель жизни. Рассуждение Сократа в самом деле есть κόσμος τις ἀσώματος: ибо все, что было в нем изъяснено, взято из высшей области вещей божественных и приобретено путем идеального созерцания. Притом этот κόσμος ἄρξων ἐμψύχου σώματος; потому что человеческое счастье представляется теперь как бы каким телом, над которым владычествует вполне раскрытое Платоном и завершенное λόγος. Так понимаем мы это место Филеба. Но Тренделенбург (Dе Platonis Philebi consilio p. 13) объясняет его иначе. По его мнению, Платон, сравнивая свое рассуждение с космосом, указывает этим на части диалога и искусственное его построение.

172 Несмешанность – истинная скученность – составляет несчастье, ἄκρατος ξυμπεφορημένη ἀληθῶς ἡ τοιαύτη γίγνεται ξυμφορἀ. В этой греческой фразе этимологическая игра словом ξυμφορὰ, которой по-русски удержать невозможно. Ξυμφορὰ собственно значит снесение, скучивание, сбор без порядка и рассчитанности; ξυμφορἀ также – опасность, несчастье. Имея в виду эту двузнаменательность слова ξυμφορὰ, философ говорит, что не смешение разумности и удовольствий губит человека, а нерассчитанная скученность, или скучивание их без смешения: ἄκρατος ξυμπεφορημένη есть действительное несчастье, – ἡ ὄντως ξυμφορὰ человека.

173 Красота, по учению