Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год - Коллектив авторов

И наконец, в рефлексивности Сократова gnothi seauton уже заложены начала того углубления и утончения духовной жизни (овнутрения – Verinnerlichung), которое полностью раскрылось только на христианской почве в религиозном сознании Августина и близких ему по духу христианских мыслителей-мистиков.

9

Однако и эти мотивы не исчерпывают всего содержания сократовского принципа самопознания. Это видно уже из того, что установленный позднейшей античностью идеал мудреца, прообразом которого считался сам Сократ, отнюдь не может считаться завершением нравственного учения Сократа или исполнением того, чего он искал и добивался. Для идеала мудреца наиболее характерно его самодовление, его абсолютная замкнутость; только эта замкнутость и обеспечивает ему полную независимость от внешнего мира; а независимость от всего внешнего составляет как раз основной и преобладающий момент той внутренней свободы, которая служит источником и блаженства (евдемонии), и нравственного достоинства мудреца. Этим объясняется преимущественно отрицательный характер самого идеала внутренней свободы, приводящий, как показывает внутреннее развитие послесократовских философских школ, повсюду, где мотив «автаркии» мудреца сохраняется во всей чистоте, к ограничению и оскудению духовной жизни. Вот эта ограниченность и законченность нравственного идеала в корне чужда духу Сократова учения. Независимость от внешнего мира только одна сторона подлинной добродетели, и даже не самая главная. Самое главное в самопознании то, что оно обеспечивает самобытность и подлинность духовного опыта, по отношению к которой автономия личности является лишь подчиненным моментом. Ведь смысл автономии и заключается именно в том, что она актуализирует духовный опыт личности, доводит его до полной и настоящей реальной двойственности. В автономии должны находить осуществление основные тенденции самопознания, проистекающие из присущей ему рефлексивности. А тенденции эти, как мы видели, двоякие. Сообщая внутренней жизни личности двупланный характер, самопознание тем самым принципиально преодолевает ограниченность. Самопознание поэтому, по существу, не терпит никакой замкнутости и обособленности индивидуального бытия, даже если она служит интересам автономии (т. е. полной самостоятельности и независимости) личности. Недаром же Сократ видит цель самопознания не в автономии (автаркии) мудреца, а в познании добра и в приобщении к нему, и только через приобщение к добру оправдывается и обосновывается автономия личности. А добро в его учении есть нечто сверхличное и сверхиндивидуальное, и притом не только с формальной стороны, как общее понятие или общезначимая норма. Иначе оно не могло бы породить из себя Платоновскую «идею» как прообраз добра, через причастие к которому всякая добродетель становится тем, что она есть, т. е. подлинной реальной добродетелью. Вот почему сократовское самопознание никогда не остается только самим собою, т. е. познанием души, а выводит за пределы души или, вернее, открывает в самой душе, в глубине ее нечто иное и высшее, чему сама душа обязана своим духовным бытием. Так, в платонизме самопознание рождает из себя познание идеи, а в системе Плотина оно завершается самопознанием сверхиндивидуального разума (nus), в котором непосредственно отражается природа Божественного Абсолюта (Единого). То же самое мы видим в христианской философии, вышедшей из недр Платонизма: и здесь тенденция самопознания к преодолению себя не только сохраняется, но становится даже руководящим мотивом религиозной мысли. «Во вне не исходи, в себя возвратись, во внутреннем человеке обитает истина; если же свое естество обретешь изменчивым, превзойди и себя самого! Туда стремись, отколе само светило разума возжигается». Так говорит Августин. И в сходном смысле высказываются Афанасий Великий и Григорий Нисский. Самопознание для них основной путь к Богопознанию.

10

Однако самопознанию присуща еще другая тенденция, тесно связанная с первой и не менее существенная, – это его направленность на подлинную реальность. Если бы добро было предметом, внешне противостоящим познающему субъекту, то пропасть между познанием добра и самим добром была бы непреодолимой; реальное добро всегда оставалось бы трансцендентным по отношению к познанию добра. Но добро не внешний предмет и доступно нам только как факт внутреннего духовного опыта. Это значит: добро познается мною всегда как нечто такое, что внутри меня, что входит в состав моей собственной внутренней жизни, или вернее как то, к чему мое я в большей или меньшей степени реально причастно. Стало быть, опознание добра в моем нравственном опыте обусловлено всецело рефлексивностью самопознания, т. е. тем, что субъект и объект познания, хотя бы частично, тожественны, и субъект, оставаясь субъектом, познает себя так, как будто бы он был объектом. В этом и состоит исключительное философское значение самопознания. Оно не только чистая теория (созерцание), но обладает и реальной действенностью. Поэтому Сократ не только мыслитель-теоретик, но и учитель нравственности; и в том, что он сочетает в себе и то и другое, раскрывается его истинно философский облик. Если философское знание имеет своим предметом подлинно реальное, и если Парменидово тожество бытия и мышления не только мифологема, не только философское суеверие, а выражает, хотя бы и неполно и неадекватно, некоторую вечную философскую истину, то именно самопознание должно служить для философии исходным методологическим пунктом, потому что только в самопознании непосредственно имманентно дана некоторая подлинная реальность. Это не значит, однако, что мое я, мой внутренний субъективный мир составляет единственную непосредственно доступную познанию реальность. Ведь самая существенная особенность самопознания выражается именно в том, что оно само преодолевает свои границы, что оно раскрывает не только природу самого познающего субъекта, но нечто гораздо большее – весь тот духовный мир, к которому причастен субъект; а поэтому и познание этого мира столь же непосредственно, подлинно и бытийно, как и познание собственно субъективного в субъекте.

Признание гносеологического примата самопознания не мо- жет, стало быть, служить оправданием субъективного идеализма; ибо субъективный идеализм как раз не считается с основным моментом самопознания – свойственным ему самопреодолением. Самопознание как обращение познающего взгляда внутрь, как углубление в свое я обозначает не предел, а лишь методологический исходный пункт познания. Так понимал его Сократ, так понимал его весь платонизм (включая и новоплатонизм), и такое методологическое значение оно сохраняет и в родственной Платонизму христианской философии (в александрийской школе, у Каппадокийцев и особенно у Августина).

Подведем теперь итоги нашему анализу. Что же он дает для уразумения учения Сократа и для правильной оценки его общефилософского и культурного значения? Вся проблематика сократизма сосредоточена в одной проблеме – познания истинного добра (которое в платонизме, развившем мысль Сократа, совпадает с истинным бытием в духовном мире). Истинное же добро открывается познанию только в изживаемом самим познающим субъектом духовном опыте. Поэтому познание истинного добра заключает в себе и приобщение к добру и возможно только в форме самопознания. Вот общий смысл Сократова учения о тожестве знания и добра. Отсюда ясно, что Сократ по существу далек от такого понимания взаимоотношений между знанием и жизнью (бытием), которое противопоставляло