Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год - Коллектив авторов

смысл истинного знания заключается в том, что предметом его служит подлинное бытие, то отсюда еще не вытекает полное тожество бытия и знания. Не является ли эта формула Парменида в самой основе своей грандиозной petitio principii, произвольным предположением, одинаково насилующим и бытие, и мышление? Конечно, если рассматривать Сократово учение с точки зрения этой отвлеченной формулы, то не трудно вскрыть его гносеологические недостатки и недомолвки. Но формула Сократа носит более конкретный характер: она отожествляет не бытие и мышление, а добро и знание; иначе говоря, для Сократа проблема знания сводится по существу (и он сам это открыто признает Phaedr 230, С. V…) к проблеме нравственного познания. Это особенно отчетливо сказывается в том, что знание он отожествляет с самопознанием. В этом центральном понятии сходятся все нити учения Сократа. И только предварительный анализ его весьма сложного содержания может проложить путь к правильному пониманию формулы тожества, добра и знания.

4

В каком же смысле познание добра есть вместе с тем и самопознание и может быть через него определено? Прежде всего в том, что каждый познает добро только в самом себе и через себя. Это показывает меэвтический метод Сократа. Познание добра предполагает непосредственную опытную данность добра, т. е. подлинный нравственный опыт. А опыт этот внутренний, он открывается каждому только в самом себе и принадлежит только ему одному. Внешний опыт не может служить источником познания добра. Он либо ничего не говорит о самом добре, либо является опытом чужим и потому опосредствованным, не подлинным знанием добра и может стать таковым лишь пройдя через горнило внутреннего опыта. В этом смысли добродетель для Сократа не научима; каждый может ей научиться только у самого себя, т. е. через самопознание. И в этом смысле самопознание действительно связано с нравственной автономией личности. Но эта автономия означает не что иное, как подлинность, самобытность внутреннего опыта добра, незаменимость его никаким другим внешним или чужим опытом. Правда, из нее вырастает впоследствии та «автаркия» (самодовление) совершенной нравственной личности (мудреца), которая этических системах после Сократа и в особенности поздней античности становится руководящей идеей; и нельзя, конечно, отрицать, что и в учении самого Сократа обнаруживается некоторая устремленность к этому идеалу довлеющего себе мудреца. Однако, по существу, самобытность нравственного опыта, укорененная в самопознании и раскрывающаяся в меэвтическом методе Сократа, не содержит в себе этого мотива, и поэтому должна быть от него строго отличаема. По тем же соображениям нельзя сближать или отожествлять автономию в указанном Сократовском смысле с Кантовской автономией или геавтономией как самозаконодательством практического разума. Сократовское самопознание непосредственно не устанавливает никакого нравственного «закона». Искание подлинного добра по смыслу своему не совпадает с исканием закона добра. Сократу еще чуждо понятие долженствования, как противостоящей личности высшей инстанции, предписывающей ей норму нравственного поведения. Во всяком случае, его этический интерес не сосредоточен на этой стороне нравственной проблемы. Это станет еще яснее, если присмотреться внимательнее к тому нравственному опыту, путь к которому прокладывает Сократовское самопознание. В самом деле, понятие это нуждается в более точном разъяснении. Как вообще понимать эту подлинность и непосредственность внутреннего нравственного опыта? Следует ли его понимать в том смысле, что я познаю добро лишь поскольку я нахожу его в себе, т. е. осуществляю в своей жизни и в своем поведении? Иначе говоря, значит ли это, что объектом подлинного нравственного познания являюсь только я сам и мои нравственные поступки и что, стало быть, добро в другом познается мною лишь вторично опосредствованно, по «аналогии» с тем добром, которое я обнаруживаю в самом себе? Если бы это было так и если бы в этом заключался смысл самопознания Сократа, то он, конечно, никогда не сделался бы духовным вождем античности и родоначальником нравственной философии. Однако все его учение и вся его жизненная деятельность противоречит такому толкованию. В своем искании подлинного добра Сократ не уединяется и не погружается только в самоанализ, а обращается к другим, он ищет собеседника, у которого он мог бы научиться добродетели и мудрости. И это обращение к собеседнику не является лишь внешним приемом, не имеющим значения для его метода самопознания, нет, оно связано с самым существом этого метода и необходимо для его конкретного осуществления. Именно в другом, или вернее, на другом, добро познается полнее, и глубже, и отчетливее, чем в самом себе; можно даже сказать, что нравственное познание самого себя (самопознание) обусловлено в известной степени познанием добра в другом. Этой вечной истиной нравственной жизни руководствовался и Сократ; свидетельством тому является его диалогический метод философствования. Но в таком случае снова возникает вопрос: на каком основании Сократ отожествляет познание добра с самопознанием? Не служит ли его собственный метод живым опровержением этого тезиса?

5

Мы подошли теперь к тому пункту учения Сократа, который для понимания представляет наибольшие затруднения: здесь резко сталкиваются положительная и отрицательная стороны его интеллектуализма, и здесь вместе с тем особенно ярко обнаруживается недостаточность и неадекватность тех словесных формулировок, в которые он облекает свои мысли. Однако, как нам думается, трудности эти могут быть преодолены, если только руководствоваться основными мотивами его учения. Сократ ищет познания подлинного добра, т. е. того добра, которое должно, как действенная сила, определять собою нравственную жизнь человека; и пытается уловить его в логическом понятии добра, иначе говоря, логическое определение понятия добра служит ему путем или средством для овладения подлинным добром. Это – один из основных моментов его интеллектуализма; речь о нем еще впереди. Другой, не менее существенный, заключается в том, что Сократ отожествляет путь с целью, логическое понятие добра с познанием (или овладением) подлинного добра. Это, несомненно, самая слабая сторона Сократовского интеллектуализма. Не следует, однако, понимать это отожествление слишком упрощенно. Сократ, собственно, не отожествляет, а лишь не различает логического понятия добра от познания подлинного добра; поэтому было бы ошибочно думать, что познание подлинного добра и по смыслу его учения целиком определяется логическим понятием добра и как бы в нем растворяется. Знак равенства, который ставится в словесной логической формулировке между этими двумя моментами, не может вполне скрыть их предметного смыслового различия. Парадоксальность основных положений Сократовской этики – «добровольно, т. е. сознательно, никто не поступает несправедливо» и «знание добра и есть сама добродетель» – объясняется именно тем, что они имеют в виду не логическое понятие добра, а подлинное познание добра. Подлинное познание добра тем и отличается, что оно в своем существе уже содержит и некоторое реальное приобщение к добру, некоторое непосредственное к нему прикосновение. А потому оно обладает реальной действенной силой и по существу