Жозеф де Местр: диалог с Россией - Вадим Суренович Парсамов

Чаадаева в адрес России можно объяснить тем, что он критерии, применяемые к взрослому человеку, фактически переносит на ребенка. Он пишет о «ребяческом легкомыслии младенца», о том, что «необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитание человеческого рода»[768].

Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы[769].

И все-таки у Чаадаева, даже в «Философических письмах», Россия – пусть отсталая, но часть Европы. В седьмом письме об этом говорится прямо:

Наша чужеземная цивилизация так загнала нас в Европу, что хотя мы и не имеем ее идей, у нас нет другого языка, кроме языка той же Европы[770]; им и приходится пользоваться. <…> Эта связь, надо признаться, очень слабая, не соединяющая нас с Европой так крепко, как это воображают, и не заставляющая нас ощущать всей своей сущностью[771].

В шестом письме уже прямо говорится об участии России во всемирном историческом процессе:

Нет надобности говорить, что такие факты, как изгнание мавров из Испании, истребление американских племен, свержение татарского владычества в России, лишь подтверждают общее правило. Точно так же крушение турецкой империи, которое уже доносится до нашего слуха, снова представит нам пример еще одной из тех великих катастроф, которые не предстоит переживать христианским народам[772].

Речь здесь идет о поражении Турции в Русско-турецкой войне 1828–1829 годов и подписании Адрианопольского мирного договора, по которому Османская империя теряла ряд территорий.

Меняется содержательная сторона местоимения «мы». Если в первом письме «мы» (русские) противопоставляется местоимению «они» (Европа), то в шестом письме «мы» (христиане) соединяет Россию и Европу, точнее, Россия уже не противопоставляется Европе как отдельный мир, а является ее частью:

Мы положительно наследники всего, что было сказано или совершено людьми, и нет такой точки на всей земле, которая лежала бы вне воздействия наших идей: значит, во всем мире остается лишь одна духовная сила. Поэтому все основные вопросы философии истории по необходимости заключены в вопросе о европейской цивилизации[773].

В седьмом письме уже намечена эволюция взглядов Чаадаева на будущее России среди европейских народов:

Великое движение, которое там совершается, все же ставит нашу будущую судьбу в зависимость от судьбы европейского общества. Поэтому, чем более мы будем стараться с нею отождествиться, тем лучше нам будет. <…> Вскоре мы будем увлечены всемирным вихрем, и телом, и духом, это несомненно: нам никак не удастся долго еще пробыть в нашем одиночестве. Сделаем же, что в наших силах, для расчистки путей нашим внукам[774].

Но это будущее связано не с католицизмом, как у Местра, или, точнее, не с католицизмом непосредственно, а с обретением традиций и возможностью передавать идеи новым поколениям, то есть именно с тем, что отрицалось в первом письме:

Оставим им (нашим внукам. – В. П.), по крайней мере, несколько идей, которые, хотя бы мы и не сами их нашли, переходя из одного поколения в другое, – тем не менее, они получат нечто, свойственное традиции, и тем самым приобретут некоторую силу, несколько большую способность приносить плод, чем это дано нашим собственным мыслям[775].

Итак, мы видим, что на протяжении писем отношение Чаадаева к России меняется. Конечно, оно еще не столь оптимистично, каким станет к середине 1830-х годов, но уже ближе к тому, какой Россия представлялась Местру и Бональду. Истоки первого письма следует искать не в литературе, прочитанной Чаадаевым за границей, а в самом строе жизни, который он там наблюдал. В одном из его отрывков периода создания «Философических писем» есть рассуждения о готической архитектуре, в которой он видел замечательное соединение истории и поэзии:

Когда теплым летним вечером, идя по долине Рейна, вы приближаетесь к одному из этих старинных средневековых городов, смиренно простершихся у подножья своего колоссального собора, и диск луны в тумане реет над верхушкой гиганта, – зачем этот гигант перед вами? Но, может быть, он навеет на вас какое-нибудь благочестивое и глубокое мечтание; может быть, вы с новым пылом падете ниц перед Богом этой могучей поэзии; может быть, наконец, светозарный луч, исходящий от вершины памятника, пронижет окружающий вас мрак и, осветив внезапно путь, вами пройденный, изгладит темный след былых ошибок и заблуждений!

И это не просто история, а история, постигаемая домашним образом в виде «темного предания, которое старая бабушка рассказывает внучкам у камелька»[776] и в виде традиций передаваемая из поколения в поколение. В этой истории, непосредственно связанной с католицизмом, заключена суть европейской культуры.

Русский человек, лишенный всего этого, обречен жить в современном мире. Когда Чаадаев отрицает историю своего отечества, это не значит, что он ничего не знает о войнах Олега и Святослава, усобицах, татарском нашествии, Смутном времени и прочих фактах, на которые указывал ему Пушкин. Речь идет о том, что русский человек не имеет непосредственной связи со своим прошлым. Прошлое для него не наполнено тем смыслом, который придают ему традиции, оно не участвует в современной жизни ни в виде архитектурных памятников, ни в виде устных «преданий старины глубокой». Если западная история, являемая в средневековой архитектуре, предстает со всей очевидностью как реальность, отображаемая иконическими знаками, то русская история почти вся хранится в письменных текстах, имеющих условную природу. Она неочевидна и может быть с равной вероятностью воссоздана силой воображения и уничтожена силой мысли: «Мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать»[777].

Поскольку памятники европейской архитектуры в основном носят религиозно-католический характер, единство исторического процесса воплощается в католической церкви с папой во главе. История европейской цивилизации совпадает с историей католической церкви. Поэтому Россия, принявшая христианство от развращенной Византии, обрекала себя на темное существование вне дорог цивилизации. В этом контексте становится ясно, что обращение Чаадаева к католическим авторам – и в первую очередь к Местру – по сути поиск методологии, позволяющей осмыслить проблему «Россия – Запад».

Если говорить о соотношении идей Местра и Чаадаева, то можно увидеть не только воздействие одного на другого, но скорее противоположную направленность их интеллектуальных усилий. Местр стремится перенести идеи католицизма из родной ему французской культуры в чужую русскую. Чаадаев, наоборот, из чужой ему европейской культуры – в родную русскую.

Для Местра Европа и Россия не представляют собой внутренне единых миров. Европейский мир расколот на католичество и протестантство, представленные как центростремительная и центробежная силы. Россия – в