Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

a) Прежде всего, Фихте в «Наукоучении» 1794 г. стоит на очень яркой и выразительной позиции первоначального «деяния», или, как он сам выражается, Tathandlung 62*. Он исходит, как известно, из утверждения A = A, в котором, по исключении самого A как случайного, остается самая связь любых A, а она и есть основание для всякого суждения и есть результат деятельности Я, впервые полагающего собою эту связь. Но для этого полагания надо, чтобы сначала существовало само Я, и притом не как вещь, или объект, который еще надо было бы обосновывать, но именно как чистое деяние, как простое требование абсолютной свободы деяния. Это «Я есмь» заложено решительно во всем, что мыслится и, следовательно, что существует, ибо само существование есть только категория в Я. И чистое деяние этого Я есть то первое, простейшее, абсолютное, с чего вообще все начинается. Даже еще нельзя сказать, что Я есть, ибо это «есть» уже оказывается полаганием Я. Но зато надо сказать, что Я действует.

Вот во что выродилась теория апофатизма и эманаций Мейстера Экхарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского. Источник бытия откровенно называется Я, и эманации этого источника объявлены действиями Я. Мне кажется, типологическая особенность такого сáмого самогó совершенно не нуждается в разъяснении: она – вполне очевидна.

b) Историки философии обычно проявляют одну свою скверную привычку – выдвигать на первый план раннего Фихте и совершенно оставлять в тени ту объективистскую реакцию, которая постепенно назревала в нем с начала первого десятилетия XIX в. и дала вполне законченные результаты уже в «Наукоучении» 1804 г. и в «Наставлении к блаженной жизни» 1806 г. Тут мы находим весьма любопытный образчик апофатизма, уже вплотную подошедшего к объективной символике Абсолютного.

«Абсолютное единство, – пишет он, – столь же мало может заключаться в бытии, как и в противостоящем ему сознании; столь же мало может быть вложено в вещь, как и в представление вещи. Оно может заключаться только в открытом нами принципе абсолютного единства и нераздельности того и другого, каковой есть вместе с тем принцип дизъюнкции. Мы назовем его чистым знанием, знанием в себе, никак не знанием о каком-нибудь объекте, которое уже не было бы знанием в себе, но для своего бытия, для своего существования нуждалось бы еще в объекте. Такое знание отличается от сознания, которое полагает бытие и потому представляет лишь одну половину. Это открыл Кант и этим основал трансцендентальную философию. Вслед за философией Канта, и „Наукоучение“ полагает Абсолютное не в вещи и не в субъективном знании… но в единстве того и другого» (Все цитаты из Фихте по Вышеславцеву: Этика Фихте, Μ., 1914, 231 слл.).

На первый взгляд кажется, что своим термином «чистое знание» он <Фихте> опять приводит постулируемое им единство знания и бытия к некоему универсальному знанию, которое хотя в таком виде и перестает быть субъективным, но все же оно состоит из связи понятий, которая объективно живет и развивается, порождая из себя и знание в собственном смысле, и бытие, на манер гегелевского Мирового Духа. Но Фихте в 1804 г. решительно отвергает такое понимание его постулата «чистого знания». Последнее, правда, живет и развивается само по себе, без помощи какого бы то ни было субъекта или Я (которые сами появляются впервые только на путях его эволюции). Но остановиться на этом, говорит Фихте, это значило бы продолжать считать идеализм за истину, а он отныне вовсе не хочет быть идеалистом. Оказывается, Абсолютное есть непонятное, невысказываемое и невыразимое. Оно требует «понимания непонятного как непонятного». Это не есть просто иррационализм, типа, скажем, Бергсона 63*. Это особое специфическое понимание, которое вмещает в себя и все рациональное наряду со всем иррациональным; это – «единство живого света», «божественная жизнь». Здесь

«мышление самоуничтожает себя в мышлении, приходя к чему-то, что существует само по себе».

Но и это «само по себе» существует не просто.

«Само по себе, – пишет он, – если вглядеться глубже, не есть нечто само по себе, не есть Абсолютное, ибо оно не есть истинное единство; и, следовательно, даже наш реализм не проник до Абсолютного. Строго говоря, в глубине этого единства раскрывается проекция самого по себе и не самого по себе, которые взаимно полагают друг друга для возможности их объяснения и понимания».

Если брать просто «само по себе», оно будет предполагать то, что является «не самим по себе», т.е. будет чем-то относительным, а не абсолютным. Следовательно, абсолютное выше всех этих противоположений.

«Истинное бытие в своем единстве непонятно и неописуемо, и не потому, что оно лежит вне знания – это было бы старым заблуждением, – а потому, что абсолютное знание непонятно самому себе и вообще не тождественно с абсолютным пониманием… Оно лежит в абсолютном прозрении (Sehen) и только в нем может быть найдено».

«Все есть одно в едином прозрении, которое нельзя описать, но можно лишь непосредственно пережить».

c) Если бы мы захотели резюмировать философию Фихте, развитую им в «Наукоучении» 1804 г., мы могли бы сказать так. Абсолютное не есть бытие как предмет, т.е. как нечто, лежащее перед нами. Абсолютное не есть субъект, ни наш, ни чей бы то ни было, ни сознание, частное или общее. Абсолютное не есть система всех актов полагания или отрицания, различения и не есть вообще разум… Абсолютное не есть то, что познается как абсолютная иррациональность, как слепая, хотя бы и очень яркая и глубокая интуиция. Абсолютное есть общий и безраздельный синтез и объекта, и субъекта, и общего разума, и нерасчлененной, непонятной интуиции.

Таково учение Фихте во второй период его философской деятельности.

Что это учение есть выход за пределы субъективизма, в этом не может быть никакого сомнения. Но есть ли это абсолютный выход, типа Ареопагитик, или это есть только выход из кантианства к имманентизму мистическому типа Экхарта, судить об этом можно было бы только после очень детального исследования. Для нас достаточно сейчас констатировать то, что «самость» у позднего Фихте имеет весьма мало общего с его субъективистской Tathandlung раннего периода и что здесь, несомненно, какой-то аналог Экхарта или Ареопагита.

Правда, это снимает с нас обязанность искать стилевые признаки данного построения, его философский лик. И он ясен уже потому, что по содержанию своему он мало чем отличается от раннего Фихте. При всей